MEMORY THREADS NARRATED AS INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE: THE CRAFT OF THE FIANDEIRAS OF FAZENDA SERTÃOZINHO (ITAGUARU-GO, 1980–2022)
REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/ni102025101501
Tarley de Carvalho Silva1; Allan Anderson Pereira de Moura2; Fábio Guilherme de Souza3; Rúbia Célia Silva de Moura4; Ruan Rick dos Santos Costa5; Lidiane de Jesus Freitas6; Cláudia Patrícia de Oliveira e Oliveira7; Eliane Duarte Pires8; Rosane Rosa dos Santos Dias9
Resumo
Este artigo analisa o ofício tradicional das fiandeiras da Fazenda Sertãozinho, localizada no município de Itaguaru, Goiás, como expressão do patrimônio cultural imaterial brasileiro. Com base em uma abordagem qualitativa de natureza exploratória, fundamentada na história oral, na observação direta e na análise de registros visuais e documentais, o estudo investiga os saberes e práticas transmitidos intergeracionalmente por mulheres da comunidade rural. A pesquisa evidencia a relevância dos mutirões e “traições” como formas de sociabilidade, resistência cultural e fortalecimento dos vínculos comunitários. O ofício das fiandeiras, além de preservar uma prática ancestral, revela-se como elemento de valorização identitária e possibilidade de economia solidária. O estudo ainda destaca a importância da educação patrimonial como ferramenta de protagonismo cultural, reforçando a necessidade de políticas públicas que reconheçam e promovam saberes tradicionais como patrimônios vivos.
Palavras-chave: Patrimônio imaterial. Fiandeiras. Educação patrimonial. Memória coletiva. Itaguaru-GO.
1 FIOS INICIAIS: ENTRE O SILÊNCIO E O RECONHECIMENTO
Este artigo foi desenvolvido por um grupo de professores vinculados a uma rede de pesquisa heterogênea, composta por docentes de diferentes áreas das Ciências Humanas e Sociais, comprometidos com o debate sobre a valorização das culturas tradicionais no Brasil. A pesquisa reflete o esforço coletivo desse grupo em compreender as práticas culturais como expressões vivas de memória e identidade, especialmente aquelas que resistem à homogeneização promovida pela modernidade. O trabalho nasce da inquietação acadêmica e política em torno da urgência de se preservar os saberes locais, muitas vezes invisibilizados pelas narrativas oficiais, reconhecendo-os como patrimônios imateriais essenciais para a construção de uma história plural, crítica e inclusiva.
Nas dobras do tempo e nas tramas silenciosas da vida rural, persistem ofícios que, embora aparentemente simples, carregam em si a força de uma memória coletiva costurada a muitas mãos. Assim é o ofício das fiandeiras da Fazenda Sertãozinho, em Itaguaru, interior de Goiás, mulheres que, por gerações, mantiveram vivo um saber-fazer transmitido no fio da oralidade, nos gestos repetidos e nas conversas ao redor do tear.
Este trabalho nasce da escuta atenta a essas vozes, muitas vezes ausentes dos livros de história e dos registros oficiais, mas vibrantes nos encontros, nas festas, nos mutirões, nas rodas de fiar. São narrativas entrelaçadas com o cotidiano, com a terra e com os laços de comunidade. Ao propor uma investigação sobre a prática das fiandeiras entre os anos de 1980 e 2022, pretende-se mais do que descrever uma atividade artesanal: deseja-se compreender a profundidade cultural, afetiva e política desse ofício, reconhecendo-o como expressão do patrimônio cultural imaterial.
O ofício da fiação, na Fazenda Sertãozinho, é mais do que trabalho: é ritual, é herança, é resistência. Mesmo em meio aos processos de modernização e ao esvaziamento de práticas tradicionais, essas mulheres mantiveram viva a tradição de cardar, fiar e tecer, muitas vezes em mutirões marcados pela partilha, de alimentos, de histórias, de músicas e de afetos. Os “Domingos Culturais”, as festas locais e as “traições” organizadas em segredo revelam uma rede de sociabilidades que transforma o fazer cotidiano em celebração da memória.
A proposta deste artigo é tecer, junto às fiandeiras e suas comunidades, um inventário sensível e crítico. Ancorado em uma perspectiva de educação patrimonial, buscamos mapear os saberes ligados a esse ofício tradicional, compreender suas transformações e reconhecer os sujeitos sociais como legítimos detentores de sua cultura. Ao fazer isso, abrimos espaço para que as vozes das fiandeiras ressoem não apenas como memória do passado, mas como presença viva na construção do presente e do futuro cultural da região.
O fio condutor da pesquisa atravessa os conceitos de memória coletiva (Halbwachs, 1989; Nora, 1993), saber-fazer, identidade cultural (Bosi, 2003; Brayner, 2012) e educação patrimonial (Scifoni, 2015; Freire, 1970). Assim, esta introdução não é apenas uma abertura: é o primeiro nó, a primeira amarra da trama que será construída ao longo deste artigo, uma costura entre o vivido e o registrado, entre o saber e o sentir, entre o passado e a possibilidade de continuidade.
2 ENTRE LINHAS E SABERES: A MEMÓRIA, O PATRIMÔNIO E O SABER-FAZER
Há, no silêncio dos quintais e na memória entrelaçada das mulheres do interior, uma tapeçaria tecida não apenas com fios de algodão, mas com afetos, segredos e cantos. Assim se desenham os mutirões e as traições, dois modos distintos de congregar corpos e mãos em torno do ofício do fiar, mas que, ambos, reverberam no seio da coletividade. Como nos relata Silva e Oliveira (2012), o mutirão nasce da vontade manifesta, da organização transparente dos anfitriões, enquanto a traição, ou “treição”, brota do segredo, do gesto compassivo de um amigo ou parente que, ao perceber a urgência do trabalho inacabado, trama em silêncio um encontro de auxílio, de festa, de solidariedade disfarçada.
E quando essas mulheres se reuniam, não era apenas o fio que se estendia nos dedos, era a própria vida que se alinhavava no terreiro. Entre as tarefas de descaroçar, cardar, fiar, tingir e tecer, elevavam-se vozes em cantos solo, em duplas, em coro. Músicas ancestrais, Cabelo loiro, Beijinho doce, Menino da porteira, cruzavam gerações, embebidas de história e pertencimento (Brandão, 2007). Esses encontros de trabalho e canto se tornavam, enfim, verdadeiros rituais de preservação da memória e da cultura, onde o fazer era também um saber partilhado.
A fotografia, nesse contexto, surge não apenas como registro, mas como passagem entre o visível e o invisível. Knauss (2006) nos convida a vê-la como documento que exige não apenas leitura, mas escuta. O olhar lançado sobre a imagem é uma forma de decifrar o que nela se silencia, o gesto suspenso, o olhar perdido, o fundo embaçado que talvez guarde o tempo. Assim, a análise imagética se torna ponte entre a teoria social e a ação do sujeito, fragmentando a linearidade histórica e abrindo espaço para múltiplas vozes.
No campo brasileiro da preservação do patrimônio, ainda ecoa, segundo a autora, um silêncio histórico, uma sombra que encobre a contribuição vigorosa da História como disciplina. O historiador, longe de ser mero cronista, emerge como artífice da memória, forjador de narrativas que constituem, também, o próprio patrimônio. E é justamente na interseção entre memória e educação patrimonial que se abre o espaço fértil da participação comunitária. Como afirma Brandão (1996), é na vivência que a comunidade reconhece seus valores, e na educação que os solidifica.
É nesse espírito que a História Oral se apresenta, não como instrumento, mas como escuta. Ao dar voz às fiandeiras do Sertãozinho, por meio de entrevistas e narrativas, permite-se entrever um tempo que não se lê nos documentos oficiais, mas que pulsa na lembrança do cotidiano, nas mãos que tecem, nos olhos que recordam. Salgado reforça que essa abordagem visa não apenas recolher dados, mas abrir frestas na história para que nela entre os esquecidos, os silenciados, as margens da grande narrativa.
O patrimônio, então, não é uma peça de museu. É prática viva. É luta. Chuva (2009) nos alerta para a falsa cisão entre o material e o imaterial. Toda intervenção sobre um objeto reverbera no campo simbólico. Assim, reconhecer a interdependência entre esses dois planos é também reconhecer as desigualdades políticas que moldam as políticas de preservação.
Pierre Nora (1993), ao refletir sobre a memória, denuncia a vertigem da história em sua aceleração vertiginosa, uma história que devora o presente e faz do passado um artefato morto. Diante disso, surgem os lugares de memória, âncoras simbólicas que tentam fixar o que já escorreu: a lembrança artificial, o arquivo como substituto do vivido.
Éclea Bosi (2003), por sua vez, nos fala da memória viva, daquilo que se diz e se transforma no momento mesmo em que é lembrado. Há sempre, em cada testemunho, o embate entre a memória coletiva, moldada pela ideologia, pela classe, pelos símbolos, e a memória individual, mais tênue, mais íntima, mas ainda assim atravessada pelo tempo social. “Cabe a nós interpretar tanto a lembrança quanto o esquecimento”, diz a autora, e com razão: pois é nesse movimento que se constrói o sentido do passado.
A oralidade, como observa Delgado (2010), não é mero relato: é construção. Cada fala selecionada, cada tema recortado, carrega consigo a marca do sujeito e do pesquisador. E é nesse encontro que a história se faz, não como reprodução de fatos, mas como interpretação profunda da experiência.
Pollak (1989) também chama atenção para a memória dos excluídos, aquelas vozes que, muitas vezes, não figuram nas páginas oficiais, mas que sustentam o tecido social com suas narrativas subterrâneas. É por meio delas que compreendemos as dores, os silêncios e as resistências de quem viveu à margem dos grandes acontecimentos.
A identidade de um lugar, então, está entrelaçada às suas histórias não contadas, às suas lembranças mais velhas. É o que nos mostram Bosi, Costa e Meihy, ao reafirmarem a importância do resgate da história oral como forma de reconhecer a cultura e o pertencimento.
Quando falamos de identidade cultural, como propõe Brayner (2012), falamos de vínculos, de uma língua comum, de costumes partilhados, de símbolos que atravessam o tempo e ancoram os sujeitos em sua história. A cultura, neste sentido, é memória em movimento; é gesto que resiste à dissolução do tempo.
Chuva (2009) reconhece as singularidades do patrimônio cultural brasileiro, que ora se fragmenta, ora se reconstrói em projetos que tentam integrar o que foi artificialmente separado. Tolentino (2015), evocando Mariza Veloso, entende o patrimônio como campo de disputas: território simbólico onde práticas, objetos e sentidos são apropriados ou negados. Os sujeitos sociais, enquanto detentores de saberes, tornam-se, nesse processo, protagonistas de suas próprias memórias.
Assim, fechamos o círculo onde memória, identidade e cultura se entrelaçam como os fios de um tecido antigo, mas ainda pulsante. Nas palavras de Bosi, mais uma vez, percebemos que lembrar é também interpretar, e esquecer é gesto tão ativo quanto recordar. Entre trechos desfiados de narrativa, o que resta é história viva, sensível, plural, e profundamente humana.
3 CARDANDO SABERES: CAMINHOS METODOLÓGICOS ENTRE VOZES E IMAGENS
No fio do passado que se entrelaçou ao presente pelas mãos da memória e da escuta, firmou-se esta pesquisa na tradição qualitativa, de natureza exploratória, orientada não apenas por métodos, mas por princípios ontológicos e epistemológicos que reconhecem no saber vivido um território legítimo de conhecimento. Conforme asseveraram Barroso, Longo e Costa (2016), a escolha por esse caminho justificou-se pela necessidade de construir um diálogo sensível com os sujeitos e com os rastros materiais e simbólicos que compõem o patrimônio cultural.
Realizou-se, portanto, a coleta de dados por meio de entrevistas em profundidade, registros fotográficos, documentos históricos, reportagens e outros artefatos culturais, que trouxeram à tona não somente os vestígios do tempo, mas as vozes abafadas por silêncios estruturais. Esses materiais, articulados metodologicamente, permitiram desenhar os contornos de um saber enraizado na experiência, capaz de iluminar os significados históricos que permeiam o cotidiano.
Foto 1: Fiandeiras do Sertãozinho: Maria, Celestina, Divina e Lúcia, apresentando na Festa da Banana em 2023, no desfile de carro alegórico.
Inicialmente, lançou-se mão do método histórico, que, ao transitar entre passado e presente, revelou os fios contínuos da existência e da tradição. Ao lado dele, adotou-se a observação direta, que ampliou o olhar do pesquisador e permitiu captar os gestos, os rituais e as práticas cotidianas que estruturam a cultura do lugar. Essas técnicas, integradas, fortaleceram o entendimento das dinâmicas socioculturais que se desenrolaram ao longo da pesquisa.
Contudo, foi no método narrativo, inspirado especialmente nos pressupostos de Williams (2003), que a investigação encontrou seu eixo mais profundo. Este método não se restringiu à organização linear de fatos, mas compreendeu a narrativa como gesto de ressignificação e produção de sentido. Para além de técnica, foi tomada como prática epistemológica, onde o sujeito que narra, ao revisitar sua história, (re)construiu-se no próprio ato de contar.
Nesta via, as narrativas das mulheres fiandeiras não foram tratadas como simples testemunhos, mas como territórios discursivos onde se cruzaram as esferas do individual e do coletivo, do cotidiano e do estrutural. Como afirmou Éclea Bosi (1987, p. 55), “narrar a vida é dela se reapropriar, refazendo os caminhos percorridos”, e, por isso, cada fala recolhida não foi apenas revivência, mas produção ativa de historicidade.
A análise inspirou-se nas reflexões pós-estruturalistas, sobretudo na crítica à ideia de sujeito como essência fixa e na valorização das multiplicidades e deslocamentos que atravessam os discursos. Compreendeu-se que as histórias de vida são sempre atravessadas por regimes de poder e por redes de significação que excedem a experiência imediata. Assim, as narrativas das mulheres trabalhadoras rurais foram lidas como discursos que, ao mesmo tempo que expressaram a singularidade do vivido, ecoaram estruturas históricas e sociais amplas, como gênero, classe, território e trabalho.
A narrativa, então, enquanto método, articulou vozes plurais, permitindo reconhecer nos fragmentos do relato o tecido social mais amplo. Como nos lembra Williams (2003), a narrativa é tanto veículo quanto performance: contém saberes, mas também os molda. Nela, o tempo não é cronológico, mas experiencial; o sentido não é fixo, mas provisório, situado, relacional.
Assim, as narrativas colhidas entre as fiandeiras do Sertãozinho revelaram-se como caminhos de entrada para a história não oficial, para a memória subterrânea, e para a constituição de um saber que é político, sensível e situado. A oralidade, nesse contexto, não apenas transmitiu informações, ela performou resistências, afetos e identidades.
A imagem fotográfica, por sua vez, foi incorporada à metodologia como uma terceira via interpretativa. Não como simples ilustração, mas como fonte sensível, portadora de temporalidades condensadas, de signos visuais que evocaram contextos e camadas da realidade social. Como advertiu Gaskell (1992), a história da arte não pode mais operar com imagens como ornamento, exige-se, hoje, uma leitura crítica, em que o visual seja tratado como linguagem e forma de conhecimento. Por isso, as imagens, ao longo da pesquisa, dialogaram com os relatos, desestabilizando sentidos fixos e ampliando os horizontes da interpretação.
Dessa forma, entre imagens, relatos e observações, compôs-se uma metodologia que assumiu a complexidade da experiência como centro de seu interesse. Não se buscou a neutralidade, mas a implicação crítica; não se quis capturar verdades únicas, mas acolher as múltiplas camadas de sentido que emergem quando a memória encontra a escuta e o saber se faz narrativa.
4 TECENDO A MEMÓRIA: AS FIANDEIRAS, SEUS MUTIRÕES E OS SABERES COMPARTILHADOS
A fiação, na Fazenda Sertãozinho, não é apenas uma prática artesanal. É um lugar simbólico onde o tempo desacelera, a memória se manifesta e a coletividade se reafirma. Neste tecido social, cada ponto revela um aspecto da cultura viva da comunidade itaguaruense, e cada fiandeira é guardiã de uma história que merece ser narrada e preservada. A seguir, serão analisados os resultados da pesquisa à luz da escuta sensível, dos registros visuais e das experiências compartilhadas ao longo da investigação de campo.
4.1. Entre o rural e o simbólico: o nascimento de um ofício
A tradição da fiação na região de Itaguaru antecede a própria emancipação do município. Quando a Fazenda Sertãozinho ainda fazia parte da zona rural de Jaraguá-GO, já era possível encontrar mulheres envolvidas com o tear, o fuso e a roca, utensílios herdados de suas mães e avós, em uma linha contínua de transmissão oral e prática.
“A gente aprendia fiar ainda menina. Minha mãe dizia que antes de casar, tinha que saber fazer o enxoval inteiro na mão.”
— Maria Borges Celestino (2023).
A prática era inicialmente voltada ao uso doméstico, para suprir as demandas familiares por roupas de cama, vestuário e cobertas. Mas, com o tempo, tornou-se também uma fonte complementar de renda. Como descreve Rodrigues (2010), era comum a tecelagem funcionar “de meia”, ou seja, quem encomendava o tecido trazia a linha, e a tecelã ficava com uma parte da produção como forma de pagamento, geralmente feita em gêneros alimentícios, como feijão, milho e farinha.
Foi na década de 1980, durante a gestão municipal de Darci Fernandes de Lima, que a fiação ganhou novo fôlego como símbolo cultural. Com apoio institucional e incentivo da primeira-dama Lourdes Ferreira de Lima, surgiram os “Domingos Culturais”, desfiles temáticos e mutirões abertos à população. Esse movimento fortaleceu o reconhecimento da fiação como parte da identidade itaguaruense, vinculando a prática ao calendário cultural da cidade.
1.1. Mutirões e Traições: Trabalho, Festa e Resistência
“Quando tinha mutirão, todo mundo vinha ajudar. A casa enchia. Cada uma fazia um pedaço e, no fim, parecia que o tecido era de todas nós.” Celestina Andrade Maciel (2023).
Os mutirões constituem uma das formas mais marcantes de sociabilidade entre as fiandeiras. Reunidas no terreiro de uma casa rural ou no salão comunitário, mulheres de diferentes idades se organizavam de forma espontânea para partilhar tarefas como descaroçar, cardar, fiar e tingir. Nesses encontros, o trabalho manual era entremeado por músicas, cantorias, causos e refeições partilhadas, criando um ambiente onde o tempo deixava de ser urgência e passava a ser convivência.
Além dos mutirões programados, a comunidade também cultivava as chamadas “traições”, eventos organizados em segredo por amigos ou parentes para surpreender uma fiandeira que precisava concluir seu trabalho. A surpresa terminava em festa, reforçando os laços de solidariedade, generosidade e afeto. Como destacam Silva e Oliveira (2012), esse tipo de prática transcende a função utilitária e torna-se ritual de pertencimento.
“A gente trocava o tecido por comida. Feijão, milho, arroz. Era no tempo da fartura, mas sem dinheiro.” Gercina Borges Evangelista (2023).
Essas formas de cooperação coletiva representavam, ao mesmo tempo, resistência cultural e enfrentamento às precariedades do meio rural. Em tempos de exclusão social e escassez de recursos, fiar em conjunto era também resistir em conjunto. O mutirão, mais do que técnica, era política: expressão de uma coletividade que escolhia permanecer unida frente às dificuldades impostas pela distância dos centros urbanos, pela invisibilidade institucional e pela ausência de políticas públicas.
1.2. As Fiandeiras e suas Narrativas: Vozes que Costuram Histórias
As entrevistas realizadas com fiandeiras da Fazenda Sertãozinho revelam um universo de sentidos entrelaçados ao cotidiano, à memória e à construção da própria identidade. São mulheres como Divina Gonçalves de Lima, Celestina Maciel, Maria Celestino, Lúcia Andrade, Helena Borges, entre outras, que ao longo de décadas mantiveram viva a prática da fiação, mesmo em tempos em que ela já não era economicamente necessária.
“Fiar não era só trabalho, era momento de conversa, de cantar… tinha dia que nem dava vontade de parar.” Divina Gonçalves de Lima (2023).
Cada uma delas, ao narrar sua trajetória, reconstrói uma parte da memória coletiva local. Os relatos indicam que aprender a fiar era, muitas vezes, uma espécie de rito de passagem: uma jovem “só estava pronta para o casamento” quando sabia fazer seu enxoval à mão. A fiação era símbolo de preparo, autonomia e valor social. Aquelas que dominavam o ofício eram reconhecidas como sábias, prestigiadas no meio rural.
Os depoimentos também revelam o prazer estético envolvido na prática. Não se tratava apenas de fazer um tecido útil, mas de criar algo belo, único, artesanal. Os tons naturais extraídos do cerrado para tingir a lã, os desenhos das colchas, os detalhes dos barrados, tudo isso compunha um saber que envolvia técnica, sensibilidade e intuição.
Essas narrativas também denunciam o apagamento vivido por essas mulheres, cujos saberes, por muito tempo, não foram considerados dignos de estudo ou valorização institucional. Hoje, ao partilharem suas histórias, elas ocupam um espaço simbólico de protagonismo e reivindicam o reconhecimento como detentoras de um patrimônio que pertence a toda a comunidade.
1.3. Educação Patrimonial como Roda de Fiar
A roda de fiar, símbolo maior da prática das fiandeiras, também é metáfora perfeita para o processo de educação patrimonial que este trabalho propõe. Assim como na fiação, o conhecimento não se impõe: ele se constrói em círculo, por meio do diálogo, da escuta e da repetição criativa.
A proposta de inventariar os saberes das fiandeiras não se limitou à coleta de dados. Foi, antes, uma ação educativa baseada na participação ativa das mulheres, das escolas locais, dos estudantes e dos agentes culturais da região. Nesse sentido, inspirados na pedagogia freireana (Freire, 1970), compreendemos que ensinar sobre patrimônio é também reconhecer o outro como produtor de cultura, e não apenas consumidor de conteúdos escolares.
Durante as rodas de conversa e oficinas realizadas, o saber das fiandeiras se tornou ponto de partida para a construção de narrativas intergeracionais. Alunos da rede municipal puderam ouvir as histórias, ver os instrumentos, experimentar os gestos da fiação e registrar com seus próprios olhos, e celulares aquilo que antes parecia distante ou “antigo”.
“A gente tingia os fios com casca de árvore, raiz, flor. Cada cor tinha um segredo. Isso não tá em livro nenhum.” Lúcia Andrade (2023).
Esse processo fortaleceu o sentimento de pertencimento local e ressignificou o papel da escola como mediadora da memória e da cultura. O inventário se fez, assim, não apenas como documento, mas como ação formativa: uma roda viva em que cada participante é também fiandeiro de sua própria história.
5 AMARRANDO OS FIOS: O PRESENTE COMO CONTINUIDADE DA TRADIÇÃO
Ao longo das décadas, o ofício da fiação, sustentado por gerações de mulheres na região de Itaguaru, revelou-se não apenas como uma prática manual, mas como um verdadeiro elo entre o passado e o presente. Praticado inicialmente por famílias de origem mineira e goiana, o saber-fazer das fiandeiras foi, por muito tempo, transmitido no interior dos lares, nos terreiros de casas rurais e nas festas comunitárias, moldando o modo de vida e o imaginário cultural da Fazenda Sertãozinho.
Após um período de silenciamento e esquecimento, marcado pelas transformações econômicas e sociais do meio rural, o retorno dos mutirões a partir de 2022 reacendeu a chama desse saber tradicional, reafirmando-o como elemento fundamental da identidade cultural local. Com isso, o ofício das fiandeiras deixou de ser uma prática isolada ou nostálgica, para tornar-se símbolo de resistência, pertencimento e memória coletiva.
Foto 2: Aparelhos de fiar, acervo da comunidade.
As narrativas orais coletadas durante a pesquisa, entrelaçadas aos gestos e aos instrumentos do ofício evidenciaram que o patrimônio cultural imaterial não está apenas nos registros formais, mas vive nas experiências das pessoas, no corpo que fia, no canto que embala, na roda que gira. Ao reconhecer essas mulheres como detentoras legítimas de um saber ancestral, permite-se não apenas a valorização da cultura local, mas também sua incorporação em políticas públicas voltadas à educação, ao turismo cultural e à economia solidária.
Mais do que preservar uma tradição, reintroduzir o ofício das fiandeiras no cotidiano da comunidade significa potencializar formas de geração de renda, autonomia e valorização do trabalho feminino rural. O fazer das fiandeiras é, portanto, uma prática que educa, organiza, resiste e transforma.
O inventário construído, assim como esta pesquisa, não pretende encerrar a discussão, mas abrir caminhos. Cabe-nos, enquanto educadores, pesquisadores, gestores culturais e cidadãos, refletir sobre o papel das práticas culturais na construção de futuros possíveis. Que reconhecer o saber-fazer das fiandeiras não seja apenas uma ação pontual, mas um compromisso contínuo com a memória viva, com a dignidade do saber popular e com o direito de toda comunidade narrar e viver sua própria história.
REFERÊNCIAS
BOSI, Ecléa. O tempo vivo da memória: ensaios de psicologia social. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003.
BRAYNER, Natália Guerra. Patrimônio Cultural Imaterial: para saber mais. 3. ed. Brasília, DF: Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – IPHAN, 2012.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 60. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2021.
FREIRE, Paulo. Conscientização: teoria e prática da libertação. São Paulo: Centauro, 2001.
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. Tradução: Beatriz Sidou. São Paulo: Centauro, 2003.
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Revista Projeto História, São Paulo, n. 10, p. 7-28, dez. 1993.
SCIFONI, Simone. Educação e patrimônio cultural: reflexões sobre o tema. In: Tolentino, Átila (org.). Educação patrimonial: reflexões e práticas. João Pessoa: IPHAN, 2015. p. 30-37.
WILLIAMS, Raymond. La larga revolución. Buenos Aires, Nueva Visión. 2003.
1Professor, especialista em História, Cultura e Região, Linguagem, tecnologia e Ensino, e-mail: Tarley18silva@gmail.com
2Docente do colégio: Escola Superior da Amazônia (ESAMAZ), Cidade Abaetetuba/PA, Especialista em: Medicina de Família e Comunidade, e-mail: allanpmouramed@gmail.com.
3Coordenador do colégio estadual de tempo de integral João Francisco da silva cidade sítio do quinto baespecialista em: coordenação pedagogica com ênfase em gestão escolar (PPGMAD/UNIR). E-mail: fabiobanzae@gmail.com.
4Diretora Pedagógica do III Colégio da secretariade Estado de Políca Militar, cidade de Duque de Caxias – RJ. Especialista em: História do Brasil (PPGH/UFF). e-mail: rubiaceliam@gmail.com.
5Docente do colégio: DR. Magno Bacelar cidade urbano Santos-MA, especialista em: metodologia para o ensino da educação básica, e-mail: ruanrickcosta@gmail.com.
6Docente do Colégio Estadual de Tempo Integral Renato Medeiros Neto cidade: Serra Preta-Ba
Mestre em Linguística (PPGEL/UEFS). e-mail: Lidiane.freitas1@enova.educacao.ba.gov.br.
7Docente do colégio: Seu Amado do Instituto, Jaguarari Ba especialista em: educação (PPGMAD/UNIR). e-mail: Psicopedagogia Clínica.
8Assessora de projetos da SEED- Secretaria de Educação do Estado do Amapá, Especialista em: Gestão do trabalho pedagógico, Email: duartepires3@gmail.com.
9Professora do Colégio Estadual Terezinha Gonçalves Novais, cidade de Quixabeira. Especialista em Psicopedagogia Escolar – UNEB e-mail:rosersants@gmail.com.