REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/pa10202503301932
Leandro Fagundes Sarno1
Resumo
Este estudo busca compreender como as experiências de corpos historicamente marginalizados na sociedade brasileira podem contribuir para a construção de epistemologias libertadoras. Para isso, adota-se como referência Mpambu Nzila, divindade banta associada às encruzilhadas. A pesquisa, de abordagem qualitativa, fundamenta-se em revisão bibliográfica e análise documental, explorando como essa entidade pode ser mobilizada como referencial epistemológico na formulação de uma práxis emancipatória. O artigo discute a interseção entre espiritualidade, resistência cultural e produção de conhecimento afrocentrado, destacando a influência da colonialidade do saber na exclusão de saberes tradicionais. O estudo também investiga o impacto da colonialidade sobre as estruturas de poder e as políticas públicas que perpetuam a marginalização de corpos negros, periféricos e LGBTQIAPN+. Defende-se que a ressignificação de Mpambu Nzila pode contribuir para a superação de estruturas opressoras, valorizando corpos marginalizados na produção de conhecimento e destacando a necessidade de ações concretas voltadas à descolonização do saber e à reparação histórica.
Palavras-chave: Mpambu Nzila; epistemologias libertadoras; corpos marginalizados; resistência epistêmica; saberes afrocentrados.
Abstract
This study seeks to understand how the experiences of historically marginalized bodies in Brazilian society can contribute to the construction of liberating epistemologies. To this end, Mpambu Nzila, a Bantu deity associated with crossroads, is adopted as a reference. The research, which follows a qualitative approach, is based on a bibliographic review and documental analysis, exploring how this entity can be mobilized as an epistemological reference in the formulation of emancipatory praxis. The article discusses the intersection between spirituality, cultural resistance, and the production of Afrocentric knowledge, highlighting the influence of the coloniality of knowledge in the exclusion of traditional knowledges. The study also investigates the impact of coloniality on power structures and public policies that perpetuate the marginalization of Black, peripheral, and LGBTQIAPN+ bodies. It argues that the reinterpretation of Mpambu Nzila can contribute to overcoming oppressive structures, valuing marginalized bodies in knowledge production, and emphasizing the need for concrete actions aimed at decolonizing knowledge and promoting historical reparations.
Keywords: Mpambu Nzila; liberating epistemologies; marginalized bodies; epistemic resistance; Afrocentric knowledge.
1. INTRODUÇÃO:
Este estudo investiga como as vivências de corpos historicamente marginalizados na sociedade brasileira podem contribuir para a construção de epistemologias libertadoras, tomando como referência Mpambu Nzila, divindade banta associada às encruzilhadas. A pesquisa adota uma abordagem qualitativa, fundamentada em revisão bibliográfica e análise documental, para examinar o papel dessa entidade africana na formulação de uma práxis emancipatória.
Inserido no campo interdisciplinar, o estudo articula conhecimentos de antropologia, sociologia, filosofia, estudos culturais e religiosos, além de teorias decoloniais e afrocentradas. Parte-se do reconhecimento de que a exclusão de corpos negros e outros grupos subalternizados está intrinsecamente relacionada à colonialidade do saber (Quijano, 2005) e à estrutura eurocêntrica que ainda orienta a produção e aplicação dos direitos fundamentais. Em contraponto a essa lógica, as cosmovisões africanas oferecem referenciais epistemológicos que desafiam essa hegemonia, com destaque para a tradição Bantu e o culto a Mpambu Nzila. A principal questão que a pesquisa busca responder é: como Mpambu Nzila pode ser mobilizado pelos corpos excluídos da sociedade brasileira para a construção de epistemologias libertadoras?
A hipótese central deste estudo é que Mpambu Nzila, enquanto divindade das encruzilhadas e dos caminhos, pode ser compreendida como um referencial simbólico para os corpos excluídos na formulação de novas epistemologias. No contexto brasileiro, corpos marginalizados referem-se a indivíduos ou grupos socialmente excluídos em razão de características identitárias como raça, etnia, cor da pele, gênero, orientação sexual, classe social, idade ou pertencimento aos povos originários. Essa marginalização possui um caráter estrutural e histórico, resultante de processos coloniais, escravocratas e neoliberais que hierarquizaram certas identidades enquanto desumanizavam outras.
É importante salientar que esta expressão “corpos marginalizados” surgiu das teorias da interseccionalidade (Crenshaw, 1989) e colonialidade do saber (Quijano, 2005), que analisam como opressões existentes como racismo, sexismo, LGBTfobia e classismo se entrelaçam para perpetuar desigualdades. Ao reposicionar a divindade como símbolo de luta pelos direitos dos corpos excluídos, busca-se ampliar o debate sobre epistemologias contra-hegemônicas, que existem nas histórias e memórias trazidas pelos povos bantos da África.
O artigo está organizado em três seções. A primeira discute a chegada dos povos bantos ao Brasil. A segunda explora a relevância epistemológica de Mpambu Nzila. Por fim, a terceira seção analisa o corpo como espaço de construção de epistemologias libertadoras, abordando tanto as violências sofridas por corpos marginalizados quanto os caminhos para a ressignificação dessas experiências. Para compreender como Mpambu Nzila pode ser mobilizado como chave epistemológica, torna-se fundamental analisar o contexto histórico dos bantos no Brasil, cuja trajetória de resistência e adaptação à diáspora africana revela como a divindade das encruzilhadas se transformou em um símbolo de luta e ressignificação cultural.
2. Contexto histórico dos bantos e chegada no Brasil:
Os povos bantos começaram a ser trazidos para o Brasil no século XVI como escravizados, oriundos da África Central e Austral. Esses grupos, que representavam uma parcela significativa dos africanos trazidos para as Américas, tiveram um papel fundamental na formação das línguas e culturas locais. Isso acabou gerando uma rica tapeçaria que revela a complexa e interconectada história entre África e América (Turci, 2024). O deslocamento forçado dos povos bantos, fruto do tráfico transatlântico, não apenas desestruturou sociedades africanas inteiras, mas também deu origem a processos de resistência e ressignificação cultural nas Américas.
Durante o período da escravidão, os bantos foram os primeiros africanos a chegar ao Brasil, mas sua cultura sofreu um processo de apagamento que resultou na simplificação da percepção da diversidade africana no país. Ainda hoje, é comum a visão reducionista que trata todos os povos negros como uma unidade homogênea, desconsiderando suas especificidades em termos de etnicidade, religião, território de origem, divindades, línguas e cultos. As religiões africanas, por exemplo, são frequentemente abordadas de forma genérica, como se fossem uma única “religião africana”, assim como as diversas culturas do continente são resumidas à expressão única de “cultura africana” no imaginário brasileiro (Silva, 2023).
Entre 1580 e 1850, cerca de 75% dos africanos escravizados no Brasil pertenciam ao grupo étnico banto. Esses povos não apenas formaram as primeiras comunidades africanas no país, mas também lideraram movimentos de resistência, como a criação dos quilombos — comunidades autônomas e organizadas que buscavam preservar costumes e conquistar a liberdade em meio à opressão escravocrata (Pereira Lima, 2024).
A partir de 1560, a maioria dos povos bantos escravizados provinha da África Sul-Equatorial, notadamente de regiões como Angola (Ngola), Congo (Kongo), Costa do Golfo da Guiné, Moçambique e Zimbábue. Embora compartilhassem uma base linguística comum, essas populações falavam cerca de 270 dialetos diferentes, abrangendo dois terços da região conhecida como África Negra (Kiretauã, 2018). Essa diversidade linguística e cultural refletiu-se diretamente nas formas de resistência desenvolvidas por esses povos, tanto no continente africano quanto nas terras americanas.
Figura 01 – Rainha angolana Nzinga, que no século XVII, enfrentou o tráfico negreiro em sua terra.
Fonte: https://negre.com.br/salve-rainha-nzinga-a-guerreira-que-lutou-contra-a-escravizacao-do-seu-povo/
Na África, a resistência banta contra a escravidão foi exemplificada pela figura emblemática de Nzinga a Mbande, rainha dos reinos de Ndongo e Matamba. Nascida entre 1581 e 1582, Nzinga tornou-se uma líder lendária ao empregar táticas de guerrilha, espionagem e diplomacia para combater a expansão colonial portuguesa e a violência da escravidão em seu território. Aliando-se ao rei do Congo e aos holandeses, ela construiu uma estratégia multifacetada de proteção a seu povo, resistindo até sua morte em 17 de dezembro de 1663, aos 82 anos (Fundação Cultural Palmares, s.d.).
No Brasil, a luta banta assumiu outra dimensão com a emergência de Zumbi dos Palmares como símbolo máximo da resistência escrava. Associado aos grupos étnicos bantos trazidos da África, Zumbi esteve diretamente ligado à tradição dos jagas — guerreiros bantos que lutavam contra os portugueses em kilombos, comunidades militares organizadas que desafiavam a estrutura escravista colonial (Lopes, 1995). Essa resistência, enraizada na cultura e na memória dos povos bantos, tornou-se um dos capítulos mais significativos da história da libertação no continente americano.
Figura 02 – Zumbi dos Palmares
Disponível em: https://www.gov.br/palmares/pt-br/assuntos/noticias/zumbi-heroi-nacional.
Para Lopes (1995), Zumbi dos Palmares é citado por muitos pesquisadores como, tradicionalmente, como originário da “nação arda” (ou ardá), a qual é uma corruptela do nome Allada de um reino da atual República do Benin, na África Ocidental, pela qual foram conhecidos os africanos de grupo étnico dos jejes, ou mais exatamente, fon. Contudo, ele contesta isso, afirmando que esses fon, embora o tráfico vigorasse em sua região de origem desde o século XVI, só começaram a chegar em massa no Brasil na virada do século XVIII, em consequência de convulsões políticas que sacudiram o Oeste africano naquele período (Lopes, 1995). Com isso, para Lopes (1995), Zumbi dos Palmares era banto.
Prandi (2000) afirma que o povo banto é oriundo da:
(…) África Meridional, estão representados por povos que falam entre 700 e duas mil línguas e dialetos aparentados, estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, compreendendo as terras que vão do Atlântico ao Índico até o Cabo da Boa Esperança (p. 54).
O termo “bantu” ou “banto” se aplica a uma civilização que mantém sua unidade desenvolvida por pessoas da raça negra. A raiz da palavra “ntu” é muito comum em muitas línguas bantas e seu significado é “homem, pessoas humanas”. O prefixo “ba” é usado para formar o plural de “muntu” (pessoa). Portanto, bantu significa “humano, homem, povo” (Altuna, 1985).
Atualmente, mais de 400 etnias falam línguas bantas na África, abrangendo países como Camarões, Gabão, Congo, República Democrática do Congo, Uganda, Quênia, Tanzânia, Moçambique, Malauí, Zâmbia, Angola, Namíbia, Botsuana, Zimbábue, Suazilândia, Lesoto e África do Sul. Fora da África, a influência banta se faz presente na América, resultado do tráfico transatlântico de escravizados (Turci, 2024).
Uma das características marcantes da cosmovisão banta é a ausência de uma separação rígida entre o sagrado e o profano, o material e o espiritual. A existência humana é concebida de forma integrada com o coletivo, onde todas as forças do universo coexistem em harmonia e se manifestam no cotidiano (Vicente, 2012). Mesmo diante das violências sofridas e do apagamento cultural imposto pelo colonialismo europeu, os bantos no Brasil reconstruíram seus laços identitários por meio da religião, da oralidade e da resistência cultural.
Em meio ao regime escravista, a ancestralidade e as práticas religiosas tornaram-se pilares da ressignificação da existência, em resposta às estratégias de desumanização que fragmentavam famílias e comunidades (França, 2023). Para Altuna (1985), as comunidades bantas se caracterizam por uma forte solidariedade e calor humano, pautados por uma “união vital” que conecta cada pessoa a seus descendentes, família, clã e Deus. O rompimento desses laços pela escravidão impulsionou um processo de reconstrução simbólica, preservando a união e a identidade coletiva em território brasileiro.
Nesse contexto, o estudo dos povos bantos revela-se essencial para compreender a formação cultural de muitos povos africanos e sua influência nas Américas. A presença de Mpambu Nzila, divindade das encruzilhadas e dos caminhos, simboliza esse processo de reconstrução simbólica. Representando movimento, escolhas e transformação, Mpambu Nzila tornou-se uma referência espiritual para aqueles que buscavam reorganizar suas vidas em meio às adversidades da escravidão. Sua simbologia ressoa com a experiência da diáspora negra, marcada por negociações culturais, adaptações e resistência contínua.
Como aponta França (2023), o simples ato de manter-se vivo sob o regime escravagista já era uma afirmação da cosmovisão banta, onde resistência e espiritualidade se fundiam na busca por liberdade e dignidade. Assim, a experiência dos bantos escravizados no Brasil não se limitou à preservação de tradições originárias, mas evoluiu para a criação de novas formas de existência. A ancestralidade foi mantida e ressignificada, mesmo diante da brutalidade do regime escravista.
Como será explorado na próxima seção, Mpambu Nzila desempenhou um papel crucial na construção de epistemologias afrocentradas, desafiando estruturas coloniais e fortalecendo práticas de resistência cultural.
3. Simbologia de Mpambu Nzila e a sua relevância epistemológica:
As divindades dos povos bantos são conhecidas como Minkisi (plural de Nkisi, originário do Kongo) e Akixi (plural de Mukixi, originário de Angola). Na África Bantu, essas divindades eram — e ainda são, em algumas regiões — objeto de culto específico. Cada Nkisi é geralmente venerado em sua própria tribo ou região, sendo comum que uma única divindade seja cultuada por aldeia, tribo, região ou comunidade (Kiretauã, 2018).
Para Silva (2023), estes seres espirituais podem estar “encantados” em objetos que assumem forma de estátuas humanas ou de animais, ou mesmo de “pacotes”, com diversos materiais como folhas, búzios, ferro, etc. Ele salienta que o termo “Nkisi” pode designar a divindade e/ou o objeto de veneração e manipulação por seu proprietário, permitindo orientar o poder que os habita em favor ou contra os seres humanos (Silva, 2023).
Figura 03 – Nkisi Nkodi (figura protetora) – Mangaaka, força primordial da jurisprudência.
Os diversos metais fixados no seu peito atestam a sua função como testemunha e guardião dos assuntos da comunidade.
Disponível em: https://www.metmuseum.org/pt/art/collection/search/320053
As entidades sagradas dos bantos estão intimamente ligadas às forças da natureza, à ancestralidade e à mediação entre o mundo espiritual e o material. Dentre elas, destaca-se Mpambu Nzila, a entidade das encruzilhadas e dos caminhos, conhecida por sua habilidade de guiar, transformar e abrir novas possibilidades para aqueles que enfrentam desafios e precisam de mudanças. No contexto da diáspora africana e da resistência dos povos escravizados no Brasil, Mpambu Nzila acabou desempenhando um papel essencial na preservação e ressignificação da cosmovisão banta, consolidando-se como um elemento central na construção de epistemologias libertadoras dentro de sua comunidade.
Figura 04 – Nkisi Nkodi (figura protetora) – Mpambu Nzila.
Disponível em: https://aumbanda.wordpress.com/2011/03/05/pambu-njila/
Por ser uma entidade espiritual multifacetada na África banta, é reconhecida como uma medicina, uma estatueta, um ancestral divinizado e até mesmo um local de culto praticado pelos sacerdotes. A sua presença e significado podem variar conforme as tribos nas regiões do Congo, Mayombe, Kimpanzu e Tchokwe. Como medicina, Mpambu Nzila é conhecido por vários nomes, incluindo Kimpamzu-Mpanzu, Mpanzu Nbombo e Makongo Mpanzu. Já como estatueta, é conhecida como Mpanzu Zi Nganga (Ferreira Pinto, 2024).
Jeusamir Alves da Silva (2023) traz outros nomes como: Aluvaiá, Pombogira, Npambu Ngila, Pambu Nzila ou mesmo Panjira, explicando que Mpambu Nzila é uma divindade masculina (Nkisi) de origem congolesa responsável por guardar as casas de culto banto e por afastar o que é negativo (Silva, 2023). Para França (2023), Aluvaiá e Mpambu Nzila são duas divindades diferentes, apesar de, muitas vezes, serem confundidas no Brasil: Aluvaiá é a divindade relacionada à segurança de casas, aldeias e cidades. Segundo Nei Lopes, Aluvaiá está “possivelmente, relacionado ao quioco (língua dos Tchokwe) ‘lu-vuya’, o qual é uma aliança feita com uma entidade espiritual” (Lopes, 2005, p. 27).
Mpambu Nzila possui outro nome na África, o qual é Cariapemba, que parece ser uma variação do quimbundo “káriapemba” ou do quicongo (uma das línguas pertencentes ao grupo Bantu) “nkádi ampemba”. Este nome se refere aos espíritos celestes cujo poder era invocado para o bem ou para o mal e que, por influência do catolicismo, tornaram-se somente espíritos malévolos (Silva, 2023).
No Candomblé Congo/Angola, Aluvaiá é responsável pela segurança das jinzo, inzo (casas de culto às divindades bantas), possuindo relação com a fertilidade masculina e o sexo. Já Mpambu Nzila é a divindade dos caminhos e encruzilhadas, englobando a energia dos viajantes e dos povos nômades. Seu nome significa “caminho e encruzilhada”, em idioma quicongo (França, 2023). Para Edison Carneiro, Aluvaiá é cultuado em Angola (segundo o pai de santo Manuel Paim, de Salvador–BA) e Bombonjira, no Congo (Carneiro, 1981).
Muitas vezes confundidos, para diversos autores, Mpambu Nzila e Aluvaiá são divindades distintas, ressaltando assim a complexidade do panteão das divindades dos povos bantos. A religião tradicional desses povos é complexa e diversa, refletindo a variedade de grupos étnicos que compõem essa grande família linguística espalhada pela África Central, Oriental e Austral.
Mpambu Nzila também é chamado de M’kengi pelos Bacongos, um título que pode ser dado a vários Minkisi (divindades ou objetos aos quais são atribuídas forças sobrenaturais) guardiões. Por isso, ele é o guardião que vigia a locomoção das pessoas e é um neutralizador de energias negativas. Na África Bantu, muitas pessoas possuem um Mukengi (protetor) em suas casas, em forma de uma estatueta sacralizada por um Nganga (sacerdote). O tratamento dos doentes, realizado pelo sacerdote africano por meio de Mpambu Nzila, é concretizado numa encruzilhada, onde é derramado vinho de palma (malavu) num buraco pequeno, misturando a terra com a medicina Nkisi (Ferreira Pinto, 2024).
Consoante o pensamento de Silva (2023), na África Central, não há nenhum registro de uma divindade (Nkisi) entre os bantos, que seja mensageira por excelência ou com atributos semelhantes ao Èsù (do culto aos Orixás) ou Legbà (do culto aos Voduns) da África Ocidental.
Assim como as divindades Èsù e Legbà, Mpambu Nzila passou a ostentar o título de senhor do mal, ou seja, o próprio diabo dos cristãos. Isto porque, desde o primeiro contato dos cristãos com as divindades africanas, não foi possível observar a nova cultura sem o viés etnocêntrico no julgamento daquilo que se apresenta como diferente. Nos candomblés de nação banta dos anos 1930, Mpambu Nzila “era invocado sob diversos nomes, tais como: Mojubá, Ekéçãe, Barabô, Tibiriri, Lonã, Juá, Maromba, Pavenã, Chefe Cunha, Maioral, Aluvaiá, Bombojira, entre outros” (Carneiro, 1978, p. 70; 1981, pp. 143-4).
Na tradição africana, o Nkisi pode apresentar uma forma feminina, representada por uma estátua. As mulheres iniciadas devem receber seu Nkisi das mãos da Ngudi a Nganga (a mãe sacerdotal). O culto a Mpambu Nzila tem como local sagrado a encruzilhada, simbolizando um ponto de encontro e tomada de decisões. O termo “Mpambu” deriva de “vambuka”, que significa caminho lateral, ramificação ou cruzamento, enquanto “Nzila” corresponde a caminho, estrada ou passagem. Dessa forma, Mpambu Nzila representa tanto o encontro quanto a separação de caminhos, funcionando como metáfora para escolhas e transformações (Ferreira Pinto, 2024).
No kimbundu, língua falada em Angola, “Pambu” refere-se a um trecho de estrada, enquanto “Nzila” designa trajeto ou rota. A expressão “Pambu ia njila” (caminho na estrada) remete à ideia de encruzilhada, onde vias secundárias se ramificam a partir de um percurso principal. No idioma Kongo (ou quicongo), falado na África Central, a expressão estar em Mpambu a Nzila é usada metaforicamente para descrever um estado de doença, representando um momento crucial de decisão. Nesse contexto, a pessoa pode optar entre buscar a cura por meio de um Nkisi, na tradição espiritual, ou recorrer à medicina ocidental (Ferreira Pinto, 2024).
A diversidade de nomes associados a essa entidade espiritual aumentou ao longo do tempo. Em 1981, durante um encontro entre praticantes de diversas nações do Candomblé, realizado em Salvador, Bahia, o representante da nação Angola, o xicarangoma (tocador) Esmeraldo Emetério de Santana, mencionou alguns dos nomes pelos quais o Nkisi era conhecido: “Mancuce, Imbemberiquiti, Imbé, Perequeté, Ingambeiro, Quitungueiro, Caracoci” (Santana, 1984, p. 46).
Na segunda edição desse encontro, realizada em 1995 e registrada por Santana (1984), a makota (equivalente à Ekedi no Candomblé Ketu) Valdina Pinto, representando o Candomblé de Nação Angola, declarou que:
Dos nkisi africanos, sobrevivem entre nós os seguintes: O Nkisi que tem domínio dos caminhos, das estradas, que tem a função de mensageiro que usualmente chamamos de Unjila, Unjira, Bombonjira, Cariapemba, Padilha vindo dos termos Nboombo Nzila, Mpoombo Nzila, Mpaambo Nzila, Nkadi a Mpemba, Madya Mpadya; este Nkisi é equivalente a Exu da Nação Queto e Elegbara da Nação Jeje. É um Nkisi cultuado, mas em princípio não se costuma iniciar as pessoas para incorporação de Unjira, Exu (Santana, 1984, p. 282-283).
Dos autores acima citados, infere-se que acabou acontecendo um sincretismo entre as entidades espirituais Aluvaiá e Mpambu Nzila no Candomblé Congo/Angola como parte da ressignificação das divindades dos povos bantos no Brasil. Para o Tata Kitalehoxi (2013), aconteceu, também, uma confusão entre Mpambu Nzila e a entidade Pomba Gira, a qual é uma figura feminina da Umbanda, sendo que esta não tem relação direta com as divindades dos povos bantus. Segundo ele, essa confusão ocorreu devido à semelhança fonética e à adaptação cultural no Brasil (Kitalehoxi, 2013).
Outra confusão que chama a atenção está na semelhança entre os nomes Madya Padya (um dos nomes de Mpambu Nzila) e Maria Padilha. Segundo Risério (2004), Madya Padya foi transformado em Maria Padilha, enquanto Ndembu, ou Dembwa Tembwa, senhor do vento e da tempestade, tornou-se Tempo, nome pelo qual foi eternizado na canção Oração ao Tempo, de Caetano Veloso. Essa semelhança ocorre porque os nomes dos Nkisis foram abrasileirados, passando por um processo de aclimatação fonética que, em alguns casos, gerou resultados surpreendentes.
Sob uma perspectiva epistemológica, Mpambu Nzila simboliza uma ruptura com a linearidade eurocêntrica do saber, que, ao longo da história, hierarquizou formas de conhecimento e marginalizou perspectivas afrocentradas. A encruzilhada, enquanto símbolo dessa divindade, configura um espaço de múltiplas possibilidades, onde trajetórias distintas podem se cruzar, coexistir e se transformar. Dessa maneira, Mpambu Nzila não apenas orienta fisicamente aqueles que percorrem caminhos incertos, mas também intervém no campo do pensamento, desestabilizando narrativas coloniais e promovendo interpretações alternativas do mundo (Silva, 2023).
No contexto brasileiro, onde a colonialidade do saber impôs um modelo de conhecimento fundamentado na racionalidade europeia e na exclusão dos saberes africanos tradicionais, a simbologia de Mpambu Nzila emerge como uma ferramenta de ressignificação da experiência dos corpos marginalizados. Sua hermenêutica possibilita reinterpretar a exclusão social e política de negros e outros grupos subalternizados, estabelecendo um referencial que legitima suas experiências e conhecimentos como elementos centrais na construção de novas epistemologias. Como observa Quijano (2005), o domínio colonial não se restringiu à exploração econômica, estendendo-se à supressão de sistemas de conhecimento não europeus, processo que continua a marcar as estruturas sociais contemporâneas.
Resgatar Mpambu Nzila enquanto chave epistemológica propõe uma práxis libertadora, convertendo a encruzilhada em um espaço de resistência e reinvenção. Esse movimento se materializa na religiosidade, nas expressões culturais, nos movimentos sociais e nas ações políticas. Conforme destaca Tássio Ferreira (2023), a invocação de Mpambu Nzila impulsiona o pensamento crítico, conectando passado e futuro para reconstruir identidades e fortalecer coletividades.
A relevância epistemológica de Mpambu Nzila transcende sua dimensão espiritual, inserindo-se na luta pela valorização dos saberes afrocentrados. Como agente simbólico de resistência, a divindade propõe um modelo de conhecimento anticolonial, que reafirma a autonomia dos corpos historicamente marginalizados. Assim, a análise do corpo enquanto espaço de resistência epistêmica na sociedade brasileira revela-se essencial.
Se Mpambu Nzila representa uma ruptura com a linearidade eurocêntrica do saber, seu simbolismo ganha ainda mais relevância quando associado ao corpo, um lugar onde as violências da colonialidade se manifestam e onde a resistência é construída. Nesta seção, analisamos como o corpo emerge como fronteira de conhecimento e luta epistêmica.
4. O Corpo como Fronteira de Conhecimento e Resistência:
A sociedade brasileira é marcada por desigualdades estruturais que excluem corpos negros, LGBTQIAPN+, indígenas, mulheres e pessoas pobres da participação plena na vida social, econômica e política. Esse processo se manifesta tanto por meio de violências diretas — como encarceramento em massa, feminicídio e violações dos direitos indígenas — quanto pela imposição de um modelo de conhecimento eurocêntrico que deslegitima outras formas de saber.
Nesse contexto, o corpo emerge como um espaço fundamental de resistência e produção de conhecimento. Como afirma Le Breton (2007), o indivíduo se socializa por meio da própria experiência corporal, construindo sua identidade a partir das interações e vivências inscritas em seu corpo. Para Toledo (2018), o corpo não somente absorve elementos culturais, mas também os ressignifica, desenvolvendo uma linguagem própria que dialoga com os processos históricos e sociais. Dessa forma, o corpo se torna um lugar epistemológico, ou seja, um território onde conhecimentos são produzidos, preservados e transmitidos.
A colonialidade do saber (Quijano, 2005) impôs uma hierarquia epistêmica que marginalizou os conhecimentos produzidos por corpos racializados e subalternizados, resultando no epistemicídio de saberes ancestrais. Em contraponto, a tradição Bantu apresenta uma perspectiva integrada, na qual corpo, mente e espiritualidade não são dissociados, mas compreendidos como uma unidade em harmonia com o cosmos. Essa cosmovisão rompe com a dicotomia cartesiana entre corpo e razão, característica do pensamento ocidental, ao reconhecer o corpo como um meio fundamental de interação com o mundo e de conexão com a ancestralidade.
Nesse sentido, Altuna (1985) destaca que, na cultura Bantu, não há espaço para a concepção de seres independentes e isolados. O indivíduo negro não existe na solidão, pois sua identidade se constrói na relação íntima e contínua com outras forças vitais. Ele se percebe como uma força viva em constante interação, tanto influenciando quanto sendo influenciado. Para os povos bantos, um ser humano desconectado da hierarquia das interações, simplesmente, não pode existir.
A partir dessa concepção integrada do corpo, Le Breton (2007) enfatiza a importância da dimensão sensorial na constituição do sujeito e na interpretação dos fenômenos sociais. Essa experiência sensorial, profundamente enraizada na subjetividade, representa um campo de percepção único e inviolável, caracterizado por um jogo de luz e sombra que abarca uma ampla diversidade de sensações. Diferentes culturas — e, com ainda mais frequência, distintas classes sociais — experimentam e interpretam o mundo de maneiras diversas, moldadas por suas vivências sensoriais e simbólicas (Le Breton, 2007).
Mpambu Nzila pode ser central na construção de epistemologias libertadoras e de novas interpretações dos fenômenos sociais pelo corpo subalternizado, pois sua simbologia está ligada ao movimento, à encruzilhada e à transformação. Esses corpos marginalizados, assim como a divindade, não estão confinados a um só espaço, mas navegam entre realidades, criando novas formas de existir e resistir. A experiência de corpos negros, LGBTQIAPN+ e periféricos na sociedade é uma constante encruzilhada, onde escolhas e estratégias de sobrevivência são continuamente ressignificadas.
Como observa Tássio Ferreira (2023), os falares e expressões dos corpos subalternizados constituem uma dramaturgia própria, na qual a oralidade e o movimento físico são elementos fundamentais de comunicação e resistência. Esse entendimento se alinha à visão de Leda Maria Martins (2002), que define o corpo como um portal de memória e inscrição de sentidos, ao mesmo tempo, continente e conteúdo da história dos povos oprimidos.
Dessa forma, construir uma epistemologia libertadora significa reconhecer os corpos marginalizados como agentes centrais na produção do conhecimento. Esse processo exige não apenas a valorização de saberes ancestrais, mas também a desconstrução das estruturas coloniais que seguem operando na sociedade contemporânea. Como Mpambu Nzila, que simboliza o cruzamento de múltiplas possibilidades, os corpos subalternizados têm o potencial de redesenhar seus próprios caminhos, rompendo com as narrativas que historicamente os silenciaram.
Ao adotar essa perspectiva, propõe-se uma hermenêutica do corpo que vai além da denúncia das violências resultantes do racismo, machismo, LGBTfobia e classismo, apontando para novas formas de existência onde a corporeidade é reconhecida como um espaço de resistência e transformação. Essa abordagem sugere uma política pública que, em vez de enfatizar a criminalização dos corpos marginalizados, seja pautada por uma hermenêutica jurídica decolonial, aliada a investimentos em educação e saúde como estratégias fundamentais para a inclusão social e a prevenção da violência.
No entanto, a luta por epistemologias libertadoras não ocorre em um vácuo. A persistência de estruturas coloniais, como a influência da moralidade cristã eurocêntrica nas políticas públicas, o encarceramento em massa de corpos negros e a violência contra LGBTQIAPN+, revela como a colonialidade do saber se mantém ativa na sociedade brasileira. Nesta seção, exploramos como essas dinâmicas reforçam a exclusão e a criminalização de corpos marginalizados.
5. Colonialidade, políticas públicas e controle social: os corpos marginalizados na sociedade brasileira.
5.1 Influência religiosa e a construção de políticas públicas no Brasil.
A relação entre religião e política no Brasil tem se intensificado nos últimos anos, evidenciando o impacto da moralidade cristã na formulação de políticas públicas e na criação de leis. Em janeiro de 2024, a jornalista Ana Gabriela Oliveira Lima publicou uma matéria no jornal Folha de São Paulo intitulada “Avanço da bancada religiosa gera debate sobre a influência da fé em projetos de lei”, na qual destaca a tramitação de propostas legislativas fundamentadas em princípios religiosos. Dentre elas, destacam-se o PL 434/2021, que propõe a criação do Estatuto do Nascituro, restringindo direitos reprodutivos das mulheres, e o PL 5.167/09, que visa proibir o casamento entre pessoas do mesmo sexo.
Atualmente, três frentes parlamentares diretamente ligadas à religião cristã exercem forte influência no Congresso Nacional: a Frente Parlamentar Evangélica, com 210 deputados e 26 senadores; a Frente Parlamentar Católica Apostólica Romana, composta por 195 deputados federais; e a Frente Parlamentar Mista Cristã e em Defesa da Religião, que conta com 196 deputados e 13 senadores (Lima, 2024). A expressiva presença desses grupos evidencia como a fé cristã segue moldando o cenário político brasileiro, muitas vezes em detrimento da concretização de um Estado laico.
A adoção de preceitos religiosos na formulação de políticas públicas gera desafios para a construção de uma sociedade plural e diversa, conforme estabelecido na Constituição Federal de 1988. Ao impor concepções morais específicas sobre temas como direitos sexuais e reprodutivos, diversidade de gênero e ensino religioso nas escolas, essas bancadas comprometem a universalidade dos direitos fundamentais, reforçando a colonização do saber e a exclusão de grupos historicamente marginalizados. Esse cenário demonstra como a religião, em vez de se restringir ao campo da fé individual, tem sido instrumentalizada politicamente para legitimar projetos que cerceiam direitos e perpetuam desigualdades estruturais.
A instrumentalização da moralidade cristã nas políticas públicas tem contribuído para a exclusão social de grupos historicamente marginalizados. Esse fenômeno se entrelaça com a violência institucional, manifestando-se decisivamente no encarceramento em massa da população negra sob a justificativa da “guerra às drogas”. Tal processo evidencia a permanência da colonialidade na gestão da segurança pública.
5.2 Impactos das políticas de segurança e encarceramento da população negra.
A criminalização de grupos marginalizados no Brasil reflete-se diretamente no sistema penitenciário. Segundo o repórter Bruno Bocchini, da Agência Brasil, a população negra encarcerada alcançou o maior número da história, com 442.033 pessoas presas em 2022, correspondendo a 68,2% do total da população carcerária (Bocchini, 2023). Grande parte desse contingente é resultado da chamada guerra às drogas, que afeta predominantemente a população negra e periférica.
Em 16 de abril de 2024, o Senado Federal aprovou a PEC 45/2023, que alterou o artigo 5º da Constituição Federal, criminalizando a posse ou o porte de qualquer quantidade de droga sem autorização legal. A proposta foi apresentada pelo senador Rodrigo Pacheco, do PSD de Minas Gerais e presidente do Senado (Agência Senado, 2024).
Conforme Murilo Nicolau (2024) em matéria publicada na Revista Le Monde Diplomatique Brasil, a PEC 45/2023 visa retirar do Supremo Tribunal Federal a autoridade para deliberar sobre a inconstitucionalidade do artigo 28 da Lei n.º 11.343/2003 (Lei de Drogas). A legislação vigente estabelece penalidades para o porte pessoal de entorpecentes, sendo um dos principais fatores que contribuem para o encarceramento em massa no Brasil.
O país ocupa a terceira posição mundial em população carcerária, sendo que a guerra às drogas custa cerca de R$ 15 bilhões anuais aos cofres públicos, perpetuando ciclos de violência e exclusão social (Nicolau, 2024).
Em síntese, as políticas de segurança e encarceramento no Brasil, especialmente aquelas relacionadas à guerra às drogas, têm um impacto devastador sobre a população negra e periférica, exacerbando as desigualdades raciais e sociais. O elevado índice de encarceramento de negros e a recente aprovação da PEC 45/2023 revelam a persistência de um modelo punitivo que, ao invés de buscar soluções eficazes para a violência e o tráfico, reforça os ciclos de exclusão e marginalização. Para o país avançar em direção a uma sociedade mais justa e igualitária, é urgente repensar a abordagem sobre a criminalização das drogas e adotar políticas públicas que priorizem a educação, a saúde e a inclusão social, com ênfase na proteção dos direitos humanos e na erradicação do racismo estrutural presente nas instituições brasileiras.
Se a criminalização da população negra é uma herança da escravidão, a violência contra a população LGBTQIAPN+ revela como a heteronormatividade e o patriarcado se aliam à colonialidade para perpetuar desigualdades. A vulnerabilidade desses grupos não pode ser dissociada de suas posições marginalizadas no corpo social.
5.3 Vulnerabilidade da população LGBTQIAPN+
A violência contra pessoas LGBTQIAPN+ é um reflexo claro de um cenário de exclusão e marginalização. Conforme o jornalista Bruno Lucca, em matéria publicada na Folha de São Paulo, o Brasil registrou pelo menos 273 mortes violentas de pessoas LGBTQIAPN+ em 2022. Desses casos, 228 foram assassinatos, 30 suicídios e 15 mortes decorrentes de lesões por agressão. A média anual foi de uma morte a cada 32 horas. Travestis e transexuais foram os grupos mais afetados, representando cerca de 58% das vítimas, seguidos por gays (35%), lésbicas (3%) e homens trans (3%). Pessoas não binárias e outras identidades de gênero somaram 0,8% das vítimas (Lucca, 2023).
Esses dados evidenciam o impacto das políticas públicas excludentes e da naturalização da violência contra grupos historicamente marginalizados, que alimentam um modelo social de exclusão e opressão. A interseccionalidade entre raça, classe e gênero se manifesta nas práticas legislativas, na segurança pública e na falta de proteção efetiva para essas populações, perpetuando desigualdades e vulnerabilidades.
A violência contra a população LGBTQIAPN+ no Brasil é um reflexo direto de um sistema que, ao invés de promover a inclusão e a igualdade, reforça os estigmas e a discriminação. A combinação de políticas públicas ineficazes e a falta de proteção legal adequada agrava as condições de vulnerabilidade dessas pessoas, principalmente quando associada às questões de raça, classe e gênero. Diante desse cenário de violência e exclusão, urge não somente denunciar as estruturas opressivas, mas também construir alternativas epistemológicas que descolonizem o saber e reinsiram os corpos marginalizados como sujeitos de história. Nesta seção, discutimos como Mpambu Nzila pode inspirar uma práxis libertadora capaz de transformar essas realidades.
6. Conclusão
A pesquisa evidenciou a urgência de construir epistemologias libertadoras para incluir corpos historicamente excluídos no processo de discussão e implementação de políticas públicas. Os dados analisados revelam que a violência contra minorias, especialmente negros e LGBTQIAPN+, permanece alarmante, configurando um estado de exceção. Diante desse cenário, torna-se essencial desenvolver estratégias eficazes para incluir esses grupos nos debates e na formulação de políticas públicas inclusivas.
Mpambu Nzila, divindade das encruzilhadas, emerge como um referencial epistemológico que rompe com a colonialidade do saber, oferecendo alternativas para a construção de novas narrativas. Mais do que uma divindade dos povos bantos, sua simbologia representa transformação e resistência, reivindicando o corpo como espaço de produção de conhecimento e desconstrução das opressões estruturais.
A desconstrução da colonialidade do saber requer medidas concretas, incluindo a inserção de epistemologias afrocentradas nos currículos escolares e a formulação de políticas de reparação histórica. É fundamental que a academia e a sociedade civil reconheçam o papel central das epistemologias libertadoras na promoção de justiça social e na inclusão de grupos historicamente marginalizados. Assim, Mpambu Nzila surge não somente como símbolo espiritual, mas como uma chave epistemológica para a reconstrução de narrativas e trajetórias de resistência. Ao habitar as encruzilhadas, Mpambu Nzila se torna um “atalho” epistemológico, conduzindo a caminhos alternativos de existência e reafirmando o direito fundamental à dignidade e à transformação social.
Referências:
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1 Advogado, Especialista em Gestão Pública Municipal pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), consultor jurídico da Sociedade do Culto Afro-brasileiro de Poções e Microrregião (SOCAB), Servidor Público do Município de Poções vinculado à Secretaria Municipal de Educação e Regente da Associação Cultural Filarmônica 26 de Junho.