REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/cl10202512091945
Lázaro Teixeira Trindade
RESUMO
O artigo investiga, a partir da filosofia de Henrique Cláudio de Lima Vaz, as transformações no âmbito da racionalidade metafísica que levaram ao obscurecimento da novidade tomista do ato de ser na transição para a modernidade. Analisa-se como o deslocamento da problemática clássica do subjectum metaphysicae — centrada no ente enquanto ente e na distinção real entre essência e existência — para a determinação do objectum metaphysicae, especialmente em Suárez, instaurou uma racionalidade unívoca e representacional que abriu caminho ao modelo ontoteológico criticado por Heidegger. Mostra-se, assim, que o esquecimento do “ato de ser” não decorre de Tomás de Aquino, mas de sua posterior leitura reduzida ao formalismo da essência. O estudo conclui evidenciando a proposta lima-vaziana de recuperação da metafísica do ser como base para uma filosofia da pessoa.
Palavras-chave: Metafísica; Lima Vaz; Tomás de Aquino; Ontoteologia; Modernidade
ABSTRACT
This article examines, through the philosophy of Henrique Cláudio de Lima Vaz, the transformations in metaphysical rationality that obscured the Thomistic novelty of the act of being during the transition to modernity. It analyzes how the shift from the classical problem of the subjectum metaphysicae—centered on the being-as-being and on the real distinction between essence and existence—to the determination of the objectum metaphysicae, especially in Suárez, established a univocal and representational rationality that paved the way for the ontotheological model later criticized by Heidegger. The study argues that the forgetting of the “act of being” does not arise from Aquinas himself but from subsequent readings reduced to essentialist formalism. It concludes by highlighting Lima Vaz’s proposal to recover the metaphysics of being as a foundation for a philosophy of the person.
Keywords: Metaphysics; Lima Vaz; Thomas Aquinas; Ontotheology; Modernity
1. INTRODUÇÃO
O problema do sentido da existência é uma das questões fundamentais da reflexão filosófica. De fato, durante o decurso da civilização ocidental muitos pensadores elencaram respostas e desenvolveram sistemas para responder a tal questão. Atualmente, no entardecer do projeto moderno, a humanidade é obrigada a posicionar esta questão ante o “nada”: no horizonte do caminho humano emerge o Niilismo em sua dimensão ética e metafísica. Resta ao homem algum sentido? É no intuito de resolver esta questão que Lima Vaz constituirá sua filosofia realista da Pessoa1.
A Filosofia de Lima Vaz, no intuito de resgatar o Absoluto transcendente e sua relação com a História, se inspira principalmente em Platão, Hegel e Tomás de Aquino. Dos dois primeiros ela se apropria do método dialético como interpretação de seu momento histórico-cultural. Tanto Platão como Hegel, são pensadores que tiveram de superar a crise e a fragmentação de suas respectivas épocas. Poderíamos dizer que Platão e Hegel, assim como Lima Vaz, têm de dar conta do não-sentido de seu tempo.
As superações da crise nestes pensadores vêm através de um caminho de inquirição e busca do fundamento do real, ou seja, de uma Metafísica. Aliás, tanto o filósofo de Atenas, como o pensador Alemão têm de se haver com o não-ser: não é por acaso que este é um dos problemas iniciais do Sofista2, e da Ciência da Lógica3. Também Tomás de Aquino desenvolve seu pensamento em meio a uma crise: as disputas entre Filosofia e Teologia na Universidade de Paris no século XIII.
Neste sentido, Lima Vaz retoma o Aquinate como o pensador Cristão que tematizou a relação entre essência e existência, afirmando a inteligibilidade do existir singular. A novidade de Tomás, é justamente a de não ver a existência singular como um mero acidente na ordem das essências4. Além disso, o Doutor Angélico pode ser considerado um autor epocal pois ao procurar estabelecer o equilíbrio entre o mundo antigo e o mundo cristão teria levado a termo o projeto da Metafísica clássica, “o ciclo da ‘metafísica’ da physis no sentido do cosmocentrismo antigo”5.
Neste sentido, é no desdobrar do pensamento de Tomás de Aquino, nas suas várias interpretações que a modernidade instala suas raízes. Mas seria o Aquinate o pai da modernidade? Esta não é a resposta lima-vaziana. Para o filósofo jesuíta, o doutor angélico permanece cosmocêntrico em seu pensamento. Se a modernidade se enraíza do desenrolar do tomismo, isto acontece numa dialética de “ruptura e continuidade”. Para Vaz, há uma continuidade de algumas questões do cenário teológico-metafísico, mas ocorre também uma ruptura fundamental com o modelo de racionalidade clássica. Ora, é esta ruptura que nos interessa aqui.
2. PROPOSIÇÃO DO PROBLEMA
Uma das grandes discussões atuais na filosofia é a do “destino da Metafísica”. De fato, Heidegger levanta uma séria objeção a Metafísica quando afirma que ela é a história do “esquecimento do Ser”. O ponto fulcral da crítica heideggeriana é que toda a Metafísica, de Platão a Hegel, adota um modelo de racionalidade unívoca, incapaz de reconhecer a diferença ontológica entre Ser e Ente gestando o modelo ontoteológico. Entretanto, para Lima Vaz existem pelo menos três momentos da história da Metafísica que são irredutíveis a esta análise heideggeriana: o neoplatonismo, a metafísica tomásica do ato de ser, e a metafísica moderna da subjetividade6.
A metafísica de Tomás, nosso objeto de análise aqui, situa-se no término da metafísica clássica e na madrugada da metafísica moderna. Mas, para Lima Vaz, as várias disputas do século XIII contribuíram para o obscurecimento da Metafísica do Esse, novidade do pensamento de Tomás: o abandono de uma racionalidade analógica, e da noção de intuição espiritual fecham, por assim dizer, qualquer abertura para pensar a inteligibilidade da existência.
Neste sentido, podemos agora esboçar o problema que move nossa investigação e que fora tematizado por Vaz em um artigo na revista Síntese: “Por que caminhos a “inteligência espiritual” foi abandonada pelo pensamento metafísico e cedeu lugar à razão abstrata e aos sistemas por ela construídos nos albores da modernidade?”7. A esta poderíamos acrescentar: Se a modernidade tem a raiz mais profunda na metafísica do ato de ser, porque ele se constitui como filosofia da imanência?8
Se debruçando sobre esta questão, Oliveira apud Lima Vaz elenca as mudanças histórico-culturais que ocorreram no universo medieval e que possibilitaram o surgimento da razão moderna. Historicamente o esquecimento da metafísica do esse resulta do posicionamento de Tomás de Aquino quanto as disputas na entre as faculdades de Arte e de Teologia na Faculdade de Paris e a consequente condenação de algumas de suas teses pela autoridade eclesiástica e das várias interpretações que se seguem após sua morte9.
Em algumas páginas também, Oliveira mostra os desenvolvimentos no terreno intelectual que levaram à inflexão moderna da metafísica e culminaram no niilismo10. Ora, são as mudanças no terreno da racionalidade que nos interessam aqui. Dito de outro modo, quais as mudanças no âmbito da metafísica que levaram o esquecimento do esse? Nosso fio condutor é a inflexão sujeito-objeto da metafísica ocorrida entre Tomás e Suárez. Ora é esta inflexão que permitirá o surgimento da razão unívoca e do modelo ontoteológico. Abordaremos agora, a paulatina desconstrução do Subjectum Metaphysiquae.
3. METAFÍSICA: DO SUJEITO AO OBJETO
Para Courtine, a metafísica na escolástica se desenvolve sobre o horizonte de uma problemática que se tornará clássica: O que é a Metafísica? O que ela estuda? Para os escolásticos, “o estatuto da metafísica, de sua natureza e de seu “objeto” se resumem na determinação do subjectum metaphysicae”11. Entretanto, o termo “sujeito” não diz respeito ao cogito cartesiano, nem a uma subjetividade empírica. O termo sujeito aqui deriva do “hypokeimenon” aristotélico que pode ser traduzido aqui por substrato material, ou simplesmente por subjacente.
Quanto ao termo objeto, este se refere ao termo antikeimenon, este se refere àquilo que é usado para designar o conteúdo de uma ciência, tida como hábito de investigação12. Esta distinção entre sujeito e objeto aparece primeiramente em Avicena, e é ela que acompanhará todos os debates metafísicos da escolástica. Para este pensador é o sujeito que distingue uma ciência das outras, e é ele que permite que a ciência se intencione para uma grande quantidade de objetos. Sendo assim, se toda ciência possui seu sujeito, deve haver um sujeito para a estrutura da ciência em geral, ou seja, um sujeito para a metafísica.
Ora, aqui poderíamos afirmar que o sujeito da ciência em geral é o próprio Deus, entretanto, para Avicena esta relação é problemática. É justamente esta problemática que os medievais desenvolverão como plano de fundo de suas reflexões: Se Deus não é o sujeito da metafísica, qual é a relação que ele possui com este sujeito? Aqui residirá a própria tensão entre Metafísica e Teologia Revelada, pois se Deus pode ser alcançado como sujeito na Metafísica, porque precisaríamos da Revelação?
Avicena desenvolve esta questão afirmando que, se a universalidade é característica da metafísica, então seu sujeito deve ser o ente como tal, ou o ens commune, no sentido de que ela se ocupa da natureza do ente absoluto. Esta constatação de Avicena, levanta outra questão: não seria o ente absoluto, em sua generalidade máxima, compreendido como Deus? Ao fazer estas relações, o filósofo árabe abre espaço para a afirmação do modelo ontoteológico que ganhará força após Tomás de Aquino.
Mas se Avicena ensaia uma metafísica sistemática ao delimitar o sujeito da metafísica, o mesmo não acontece com o Aquinate. Tomás, assim como Lima Vaz, não intitula nenhum de seus livros de “Metafísica Sistemática”. Porém, ambos trazem novidades na releitura – no caso de Tomás – da metafísica aristotélica. Tomás elabora em seus comentários a Aristóteles uma distinção entre o Ente comum, o Ente criado, e o Ser divino. Entre os primeiros há uma distância no nível de generalidade e abstração, mas estes comparados ao último, se diferenciam no próprio nível ontológico.
Tomás de Aquino segundo a interpretação de Courtine consegue chegar a delimitar o sujeito da metafísica através da reflexão completa, de forma mais específica, pelo juízo negativo da separatio. A separatio é uma operação do intelecto que compete mais propriamente à ciência divina ou a metafísica, nela o ente é entendido como atualidade – ou seja, aquele que tem ser13. Neste sentido, o sujeito da metafísica para Tomás de Aquino é o ens commune no sentido do ente enquanto ente.
Mas o Aquinate não o toma como simples abstração ou generalização, do contrário, ele aparece como sujeito porque no processo normal da metafísica (via resolutionis) capitamos primeiro o ente enquanto ente e só remontando às causas podemos alcançar o ato puro. A separatio é um caminho de atualização pelo qual chegamos do ente ao ser. Com esta afirmação do sujeito da metafísica Tomás salva a um só tempo o lugar da Metafísica e da Teologia no contexto Medieval. Mostrando a heterogeneidade delas, ele mostra que ambas discorrem sobre o mesmo assunto, mas por caminhos diferentes.
O Ente universal ou o ens commune que constitui o sujeito da metafísica, ou seu objeto formal, não pode ser identificado com Deus que, como vimos, é a própria causa mais universal do Ser dado a todas as coisas.14
Logo, o próprio ens commune participa do ser da causa altíssima e por isso é ontologicamente distinta dela. No fundo desta argumentação encontra-se a distinção real entre Ser e Essência e graças a ela o conceito de ens commune no Aquinate é analógico e não unívoco. Entretanto, o abandono da concepção de sujeito da metafísica acarretará no esquecimento da distinção entre essência e ser. Isso podemos perceber já nos primeiros discípulos de Tomás de Aquino, como Alberto o Grande e Gilles de Roma.
Alberto o Grande, ao se apropriar das teses tomistas também afirmará que o sujeito da Ciência é o ente enquanto tal. Porém, sua posição tende ao exclusivismo do ens commune, enfatizando a metafísica como ciência do fundamento absoluto.15 Ao buscar o fundamento absoluto O Grande acentua unilateralmente a unidade da ciência reconduzindo toda a realidade ao ente comum. Enfatizando ens commune, Alberto abrirá caminho para uma ontologia independente, ou da coisa enquanto coisa.16
Na mesma linha Gilles de Roma consegue ser ainda mais radical: “Deus não é o sujeito da metafísica, o sujeito próprio desta ciência é o ser enquanto ser: ens secundum quod ens secundum”17. Dito de outro modo, cada ciência só é, na prática, em virtude de seu objeto formal e principal.18 Em Gilles de Roma, vemos que a questão do subjectum passa a ser transposta na busca de um sujeito-objeto da metafísica. A destruição do sujeito da metafísica, será o intuito mesmo do projeto de Duns Scotus.
Como afirma Courtine, “na história da constituição ontoteológica da metafísica, há certamente uma época scotista”19. De fato, Scotus é o pensador que levantará sérias objeções à noção de sujeito da metafísica. Voltando à problemática de Avicena, Scotus analisa as condições de possibilidade de uma filosofia primeira. E ela é a primeira em dois sentidos: (1) enquanto nada pode ser conhecido antes dela ou sem ela e (2) enquanto ele busca o conhecimento das realidades primeiras. Se do segundo sentido, ela pode ser ciência (i) ciência do ente enquanto tal e (ii) ciência da causa primeira do ente.
Ora, para Scotus não se pode realizar (ii) sem que se elucide (i), dito de outro modo, a metafísica enquanto ciência mais universal deve tratar do ente enquanto ente, e para Scotus isto é tratar dos transcendentais: eis porque, a metafísica scotista é também conhecida como ciência transcendente. Assim, o Doutor Sútil distingue dois modos de metafísica: a metafísica em si, no qual se pode conhecer o sujeito da metafísica em conceito distinto, e a metafísica para nós que é a metafísica como filosofia primeira e ciência abstrativa20.
Devido a limitação do intelecto só nos é possível a metafísica, sendo que nesta, o conceito de sujeito é tido como meramente metafórico, pressupondo sempre a figura da metafísica em si. E se é impossível afirmar o sujeito da metafísica para nós, também é tarefa vã afirmar uma ciência divina, pois, ou ela é ciência que existe somente para Deus, ou ela é ciência somente em sentido metafórico-analógico uma vez que o intelecto humano não pode abarcar Deus. Neste sentido, para Scotus não há possibilidade de um conhecimento imediato e a priori de Deus, ou de uma intuição espiritual.
“Notemos aqui que é em torno desta oposição principal que se cristalizarão, em suas diferenças, as doutrinas respectivas, tomista e scotista, da Analogia vs. Univocidade”21. Mas se é assim, o que resta a metafísica? Ora, se há uma ciência tal como a metafísica ela deve-se ocupar primeiramente daquilo que nos permite ascender da ideia ao conhecimento das realidades últimas, ou seja, ela deve repousar sobre o conceito unívoco de Deus, do Ente e da criatura. Ora, esta constatação do primeiro objeto adequado de nosso intelecto pode ser chamada de determinação “formal do ente”22.
Eis que saímos do ser concreto, para o ente formal, de uma razão analógica para uma razão unívoca. No itinerário da metafísica escolástica, a desconstrução scotista marca a vitória do objeto. Vitória esta que será sacramentada com o projeto de sistematização da metafísica empreendido por Suárez e com o novo estatuto da objetividade e da realidade conferido por ele.
4. O SISTEMA DA METAFÍSICA
Se a pergunta de fundo da escolástica era sobre o estatuto do sujeito da metafísica, Francisco Suárez irá transmutá-la na questão sobre a determinação do “objeto” da metafísica. Qual é o objeto da metafísica? Eis a pergunta de Suárez que marca, como afirma Lima Vaz, o início do domínio da representação sobre o Ser que dominará toda metafísica moderna e uma “evolução noética que transforma o saber metafísico”23. Desta mudança de paradigma noético surge a necessidade de, não mais elaborar comentários, mas erguer um completo sistema de metafísica que busca dar conta do real.
Ora, é somente por esta virada noética que podemos compreender os principais conceitos do sistema de Suárez. Um destes é marca profundamente o esquecimento da metafísica de Tomás de Aquino: o conceito de essência real. Ao sistematizar a relação entre essência e existência, Suárez afirma que a essência real é causa de si mesma, e tem força própria para se opor ao não-ser24. Assim é a essência e não a existência que constitui a realidade objetiva do ente.
Segue-se que a distinção real entre essência e existência é apenas uma abstração didática. E o resultado desta indistinção real gera um dos principais conceitos de Suárez: o ser como tal, ou o ens ut sic. Que aqui têm uma acepção formal e objetiva: enquanto formal delineia o ato do intelecto de conceber alguma coisa, e o segundo a coisa mesma que o intelecto apreende no conceito. Além disso, algo pode existir aqui e agora, ens particípio, mas esta mesma realidade possui uma essência que lhe existir como ela mesma – o ens nominal.
Em suma, Suárez deixa de lado o conceito de ente como res, que existe fora de sua causa (extra causas), como o entenderam Aristóteles e Tomás de Aquino, para se filiar a uma tendência, partilhada com Scot, que concebe o ente como o não-contraditório em si e, portanto, apto a existir, ainda que não exista.25
Ora é no movimento de obscurecimento da res concreta que podemos entender a mudança empreendida por Suárez na noção de analogia. Se dizendo discípulo do Aquinate, Suárez propõe recuperar a ideia de analogia. Entretanto, dentro de suas opções noético-epistemológicas a analogia se resume na atribuição formal de um conceito de ente a um número de entes determinados. Neste sentido, de toda a realidade a natureza e Deus, nós podemos atribuir o predicado “é ente”. Em última instância, a diferença real entre o ser-criado e o ser-criador (Deus) se resume na diferença entre ser-finito e ser-infinito.
Portanto, não faz sentido aqui falar, em termo tomistas, do esse ipsum subsistens. A diferença ontológica se esvai, surge a divisão da metafísica entre Metafísica Geral e Metafísica Especial – que trata de Deus enquanto ente infinito. Aqui, vemos a primeira forma acabada do sistema da ontoteologia, que se desenrolará na modernidade e desembocará na feroz crítica heideggeriana. Como vimos, não foi o desenvolvimento da novidade de Tomás de Aquino que gera a ontoteologia, mas sim, seu completo esquecimento. Lima Vaz, ao optar pelo Aquinate, quer fazer uma memória desta novidade, como ele diz, memória do Ser26.
5. CONCLUSÃO
Nosso intento de investigação neste trabalho foi perceber quais mudanças ocorreram, no nível da racionalidade, que soterraram a novidade tomista no final da transição para a modernidade. Vimos que ao se aproximar das margens modernas a metafísica foi progressivamente se esquecendo do ato de ser. Concluímos que este esquecimento se deu principalmente por causa da inversão da problemática do subjectum metaphysicae para o objectum metaphysicae. Esta nos parece ser esta a questão que articula os problemas da diferença ontológica, da participação, da analogia, e da ontoteologia.
Aqui não negamos a importância dos acontecimentos históricos para este processo. Há, por assim dizer, uma dialética entre a história das ideias e a história dos fatos. Fatos provocam ideias, e ideias quando fortes modificam e criam fatos. Acreditamos que na história da civilização ocidental, as ideias que marcaram o final da Idade Média influenciaram profundamente o mundo moderno. Uma destituição do caráter do sujeito da ciência e do real pode ter influenciado na dinâmica de dominação da natureza, por exemplo.
Lima Vaz, também de posse desta dialética, deixa transparecer que o problema sujeito e objeto da metafísica está para além da Metafísica em sentido estrito. Ao buscar responder as questões fundamentais que elencamos no início deste trabalho, o filósofo mineiro busca em seu pensamento relacionar o ente enquanto tal (o homem em seu agir no mundo com os outros) e Deus (Absoluto transcendente, mas em relação com a história).
Lima Vaz realiza isso com a afirmação da Pessoa – que conserva em si o caráter do sujeito clássico e da subjetividade moderna. Em suma, o sistema lima-vaziano é uma “ciência” da Persona metaphysicae.
1Cf. OLIVEIRA, Metafísica e Ética.
2Cf. PLATÃO, Diálogos I.
3Cf. HEGEL, A Ciência da Lógica.
4OLIVEIRA, Metafísica e Ética. p. 116
5OLIVEIRA, Metafísica e Ética. p. 120.
6LIMA VAZ, Metafísica: história e problema. p. 397
7Id., p. 398
8OLIVEIRA, Metafísica e Ética. p. 122
9Id., p. 124
10Id., p. 124-131
11COURTINE, Suarez et le système de la Mètaphysique. p. 9
12Id., p. 13
13Cf. SOUZA, Separatio e Subjectum
14COURTINE, Suarez et le système de la Mètaphysique. p. 61.
15Id., p. 103.
16Coisa entendida como “ens creatum”. Cf. ibid., p. 108.
17Id., p. 109
18Id., p. 111
19Id., p. 137
20HONNEFELDER, João Duns Scotus. p. 82
21COURTINE, Suarez et le système de la Mètaphysique. p. 149
22HONNEFELDER, João Duns Scotus. p. 82
23LIMA VAZ, Metafísica: história e problema. p. 401
24COURTINE, Suarez et le système de la Mètaphysique. p. 185-190
25OLIVEIRA, Francisco Suarez. p. 51
26LIMA VAZ, Raízes da Modernidade. p. 269
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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OLIVEIRA, Juliano. Francisco Suárez: a metafísica na aurora da modernidade. Theoria – revista eletrônica de filosofia. São Paulo. v. 2 nº 4, 2010, p. 44-57.
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