CONTRIBUIÇÕES DA IGREJA CATÓLICA NA FORMAÇÃO DO CONCEITO SOCIOAMBIETAL

REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/fa10202501312117

Dr. Carlos Paula de Moraes¹
Dr. Rucelino de Sousa Aguiar²
Dra. Soraia Batista Rodrigues³

RESUMO

O presente trabalho aborda a origem do conceito socioambiental, hoje entendido como “ações que respeitam o meio ambiente e as políticas que tenham como um dos principais objetivos a sustentabilidade”. Todos seriam assim responsáveis pela preservação ambiental, desde os governos, as empresas e cada indivíduo. Esse conceito de forma mais ampla se relaciona aos problemas e processos sociais, tendo em conta a sua relação com o meio ambiente, servindo de base para outro conceito muito discutido nos dias de hoje, isto é, o conceito de “desenvolvimento sustentável”. No Brasil o socioambientalismo foi popularizado a partir da década de 1980, especialmente pela Lei n. 6938/1981. No entanto a origem conceitual-axiológica-semântica desse neologismo tem suas raízes na Amazônia acreana, especificamente no movimento extrativista nas décadas de 1960-1970, sendo um dos grandes expoentes o líder seringueiro Chico Mendes. Nosso trabalho consiste em analisar o contexto do nascimento do movimento extrativista, abordando as influências da igreja católica, bem como a relação entre os indígenas e seringueiros, unidos no movimento em “defesa da floresta em pé”, por meio dos “empates” (empatar o desmatamento com a união de pessoas ao redor das árvores). Vale recordar que esses dois grupos foram historicamente rivais no processo de invasão/ocupação da Amazônia, mas que no movimento extrativista, pelo desafio da defesa da floresta em pé, foi o início de um processo de fortalecimento das relações sociais entre os dois grupos e destes com a defesa da natureza, contando com a mediação da igreja católica da diocese de Rio Branco.

Palavra Chave: Movimento Extrativista. Socioambiental. Povos originários. Seringueiros.

1. INTRODUÇÃO

O tema da necessidade de preservação do “meio ambiente” tem adquirido evidência nas discussões mundiais sobre a sobrevivência do ser humano, quanto a qualidade de vida humana e até mesmo do planeta, questões cruciais de vida e de morte, um apelo tão forte que não podemos mais desconsiderar. A mãe terra clama por socorro, nossa “casa comum” está revelando o que a Bíblia chama de “dores de parto, esperando a gloriosa manifestação dos filhos de Deus.” (Rm 8,19).

A questão do meio ambiente hoje é tão forte como as questões sociais nas décadas 60, 70 e 80, tempos em que a Diocese de Rio Branco-Acre e a Ordem dos Servos de Maria foram responsáveis, na Amazônia acreana, por uma grande contribuição ao amadurecimento no compromisso cristão no campo social e ambiental, não é indiferente o fato de Chico Mendes, um grande ícone do movimento ambiental e organizador do movimento extrativista do Acre, ter “nascido” e se fortalecido à sombra da Igreja assistida pelos Servos de Maria na região do Alto Acre e Purus.

Dentro dessa realidade concreta, a partir da compreensão da relação entre o homem e a natureza, dentro desse movimento de caráter ambiental, buscar-se-á identificar as razões que possibilitaram o nascimento do referido movimento na região do Alto Acre e Purus. Qual o contexto social do nascimento desse movimento? Qual sua compreensão do ser humano? Como relacionava o tema da defesa do ambiente e a vida do ser humano? Qual visão de antropocentrismo é própria desse movimento? Seria possível viabilizar o compromisso ecológico como via ecumênica entre os povos da floresta? Mas qual é o antropocentrismo que o cristianismo defende? Existiria alguma relação entre o modelo antropocêntrico cristão e aquele do movimento extrativista do Alto Acre e Purus? E quais as raízes do conceito socioambiental oriundos da experiência histórica do movimento extrativista acreano?

O presente trabalho partindo da análise da origem do movimento extrativista, que possui uma matriz religiosa (católica) e antropocêntrica, mas que a sua vez, assumiu um caráter de defesa do meio ambiente a partir das pessoas (índios e seringueiros), defende a tese que o conceito socioambiental, nascido no Brasil, mais especificamente na Amazônia acreana, tem influência da matriz cultural do movimento extrativista, liderado por Chico Mendes.

2. DISCUSSÃO

2.1 O encontro entre o movimento extrativista e o movimento ecológico norte americano

O encontro entre esses dois grandes movimentos deu-se na floresta amazônica, mas especificamente no Acre, tendo como mediador o seringueiro “ambientalista” Chico Mendes. O movimento ambientalista de matriz anglo-saxônica, na sua maioria é caracterizado por ser anti-antropocentrico, possuindo uma grande variação de autores, alguns dos quais muito críticos com o cristianismo.⁴

Já o movimento extrativista, um movimento de uma base popular, que nasce não só em um país subdesenvolvido, mas na região amazônica do Acre, uma das regiões mais pobres do Brasil, com um caráter fortemente religioso, tendo na religião o seu apoio e respiro, e também fortemente antropocêntrico, já que a defesa do ambiente está estreitamente ligada com a defesa do homem da floresta, daí sua principal reivindicação da criação das Reservas extrativistas.⁵

O encontro e a mútua influência proporcionarão uma feliz síntese no contexto acreano de um movimento extrativista ambientalista, que conserva o caráter antropocêntrico, mas assume as propostas ambientalistas, chegando a influenciar a legislação ambiental no Brasil, e tornando Chico Mendes um dos grandes ícones modernos do Movimento ambientalista brasileiro, até mesmo no âmbito internacional, um ícone moldado dentro das comunidades eclesiais de base – CEBs do Acre. O diferencial, no campo conceitual do referido movimento, foi a união dos povos da floresta (índios e seringueiros) em defesa da floresta em pé, como meio de sobrevivência do homem da floresta, gerando assim uma das fontes do conceito “socioambiental”.⁶

Uma das questões levantadas desde a origem do movimento extrativista foi a sua relação com o mundo internacional, sendo acusado, às vezes, de ser manipulado e agir contra os interesses do governo brasileiro. Cabe continuar refletindo se as responsabilidades nas questões de políticas ambientais são de caráter privado de uma nação, respeitando a soberania nacional, ou se em alguns casos, quando diz respeito não só a uma nação, se deveria existir certa interferência internacional, que agindo como pressão popular, pudesse favorecer um amadurecimento e a uma tomada de responsabilidade mais radical.⁷

A interrogação que permanece é sobre o limite da “pressão”, até que ponto ela é manipulável e se torna um perigo à soberania nacional de um país? Até que ponto seria legítimo a intervenção internacional na preservação da Amazônia? Parece que o movimento extrativista, no seu tempo, tenha conseguido dar uma resposta prática a esta questão, partindo e reafirmando sempre a pessoa concreta do seringueiro, lutando até mesmo contra o modelo de desenvolvimento que o governo do Brasil tinha naquele período.⁸

No presente trabalho se buscou “ver” o processo complexo de formação política e religiosa da região do Alto Acre e Purus, região assistida pelos religiosos da Ordem dos Servos de Maria, na Diocese de Rio Branco, lugar que é caracterizada como berço do movimento extrativista, um movimento que visava à união dos “povos da floresta” (índios e seringueiros), que reivindicava a criação de Reservas extrativistas que pudessem assegurar a sobrevivência dos seringueiros e da floresta. Tal movimento assumiu um caráter de defesa do meio ambiente com uma profunda relação social, já que foi fruto das comunidades eclesiais de base daquela referida região, inseridas no contexto das três grandes políticas de desenvolvimento do Acre, ou seja, “extrativismo” (1903-1961), “pecuarização” (1962-1998) e do “desenvolvimento sustentável madeireiro” (1999-2017) política de desenvolvimento do Acre, adotada pelos herdeiros “políticos” do movimento extrativista, que despertou severas críticas de alguns missionários servitas⁹, devido à opção do governo de assumir um projeto de desenvolvimento embasado no manejo florestal madeireiro.¹⁰

2.2 O neologismo bioética e o conceito socioambiental na doutrina católica

Dentro dos documentos do magistério católico, não foi constatado a ocorrência do neo-logismo bioética ambiental, mas se fez várias referências à uma ética ambiental, fundada no compromisso cristão de reconhecer a criação como dom de Deus, ressaltando sempre a posição, da responsabilidade do homem criado a imagem e semelhança de Deus no cuidado da terra e para com os pobres, ou seja, uma referência ao contexto social. Outro ponto que se verificou foi à relação que o magistério fez entre a ecologia, ou meio ambiente, com as questões sociais de justiça e paz. Denunciando o ecologismo isolado como uma ameaça ao próprio homem, isso muito antes do Papa Francisco.¹¹

O mundo como criação de Deus é uma categoria teológica de origem hebraica, diferente do referencial grego de “natureza” de matriz mais filosófica. O conceito de criação, na origem do movimento ambiental norte americano, passou por várias críticas já que alguns autores interpretavam a narrativa bíblica do Gênesis como um dos fatores que teriam contribuído para a crise ambiental, daí a necessidade de fazer-se uma reflexão sobre os conceitos teológicos de criação, imagem e semelhança.¹¹

Na Bíblia, segundo os estudiosos, existem duas narrativas que falam da criação do homem, Gn 1, 26-27 (tradição Sacerdotal), a origem do homem é colocada depois da criação de todas as coisas. Criou-se primeiro os ecosistemas, a vida vegetal, a animal e depois o homem e a mulher, que receberam a autoridade para dominar todas as outras criaturas, para satisfazerem suas necessidades. Na segunda narrativa, Gn 2,7 (tradição javista), o ser humano teria sido criado antes dos animais e das plantas, e receberia a função de guardar o jardim do Éden, uma espécie de jardineiro da terra. Na primeira se frisa mais natureza em função do homem e na segunda narrativa se frisa mais uma relação de responsabilidade de cuidar ou administrar o dom recebido, a criação como dom de Deus ao homem.¹²

Em Gn 1,26-27, lemos Deus fez o homem a sua imagem e semelhança para que eles dominassem sobre “os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra”. Na perspectiva sacerdotal o homem, criado da lama, exerce poder sobre todas as criaturas: peixes, aves, animais domésticos e selvagens. Pelo poder, participa da Glória de seu criador.¹³

Em Gn 2,7, narra-se que Deus modelou o homem com a argila do solo e insuflou em suas narinas um hálito de vida e o homem se tornou um ser vivente. Essa tradição deixa claro o tema da imagem, mas indica que a imagem de Deus é a vida, pois o hálito de vida torna o homem um ser vivente.¹⁴

Para alguns estudiosos a distinção entre imagem e semelhança seria uma preocupação de alguns dos Padres da Igreja. Irineu de Lion e Clemente de Alexandria seriam mais favorável a uma visão que a semelhança é mais perfeita, pois tem a capacidade de elevar a imagem ao estado de perfeição.¹⁵ A imagem é permanente e, mesmo depois da queda não perdeu sua condição de divinizar-se ou assemelhar-se.¹⁶ No entanto muitos Padres não diferenciariam os dois termos, mas conservam o binômio, o sentido de divinização. Orígenes, por exemplo, defendia que a passagem da imagem para a semelhança se dá na imitação de Deus, ou seja, agindo segundo a vontade de Deus.¹⁶

O homem foi criado segundo a vontade divina. Cabe a ele progredir rumo à perfeição à qual foi chamado. Nesse empenho, o Espírito Santo tem uma função especial. Os Padres da Igreja, de maneira particular, Irineu de Lion, atribuem a terceira pessoa da Trindade um papel fundamental. O sopro de vida e o Espírito Santo são questões importantes da antropologia antiga, pois tocam na questão do Espírito Santo e da Trindade, duas realidades que repercutem na característica própria da fé cristã.¹⁷

Há, na maioria dos Padres da Igreja, uma verdadeira apologia do Espírito Santo, identificando a terceira pessoa da Trindade como responsável pela restauração da imagem. Gregório Nazianzeno chamava de deificação o processo pelo qual a imagem saía de um estado voltado para si mesmo para atingir um estado semelhante àquele que a criou. Seria o Espírito Santo, imagem do Filho, quem restauraria a originária imagem de Deus no homem. Cristo, a perfeita imagem do Pai, eleva mediante o Espírito, a imagem de homem, antes ofuscada pelo pecado. Mas seria o Espírito de vida o mesmo Espírito vivificante? Para alguns dos Padres não seria a mesma coisa. Um seria o sopro de vida que teria dado a vida mortal a todos, mas o Espírito vivificante, somente nos últimos tempos é que seria enviado por Cristo para a adoção filial de todos os que clamam Abá – Pai.¹⁸

2.3 A eco teologia e o conceito de socioambiental

Dentro do movimento das teologias contextualizadas a eco-teologia, nascida da teologia da libertação, se propõe a assumir a ecologia como paradigma de reflexão. Um enfoque desde o qual se relê a globalidade da mensagem revelada. Seria o esforço de articular os temas de: ecologia e fé, ecologia e experiência religiosa, buscando o elo que religa Deus-ser humano-criação. Seguindo o horizonte bíblico, que assegura a transcendência de Deus, mas aponta para um pan-en-teismo (tudo em Deus), isto é, para uma criação, que se conforma com o todo único, incluindo os seres humanos, estreitamente ligados a um mesmo Criador. Não é um Panteismo (tudo é Deus), ou seja, que tudo seja Deus, mas um Paneteismo, a possibilidade de uma recapitulação de tudo em Deus. Essa concepção tem profundas raízes na tradição cristã, diferente do que criticaram os iniciadores do movimento ambiental norte-americanos.¹⁹

Na realidade a crise ecológica é uma crise moral e necessita de uma conversão, mas nunca esquecendo que a pobreza é a pior forma de contaminação de um ambiente, gerando degradação ambiental e guerra. Assim foi possível ponderar que as questões relacionadas com o meio ambiente, dentro do magistério católico, foram desde o seu início, no discurso de Paulo VI em 1972, de uma linha que liga o ser humano como parte responsável na criação e os temas sobre o empenho cristão na defesa da criação foi se afirmando progressivamente, passando pela chamada de João Paulo II à “conversão ecologia” e à “ecologia humana”, até hoje fazer parte do Compêndio da Doutrina Social da Igreja, sendo reafirmado em várias ocasiões, no magistério de Bento XVI. Da análise destes documentos se pode inferir o conceito de socioambiental inerente à visão católica do meio ambiente.²⁰

Os vários modelos de os movimentos ambientais abordarem o tema da crise ambiental, consequentemente, do meio ambiente, chegam a adotar basicamente três grandes linhas, como: ecocentrismo, que defende a dignidade de sujeito moral para todos os ecossistemas; o biocentrismo, que defende a dignidade de sujeito moral a todos os seres vivos, vegetais e animais; o antropocentrismo, que de certa forma, defende a primazia do ser humano sobre todas as outras espécies vivas. Dentro dessas concepções, avaliadas estritamente, não deixam espaço para um conceito “socioambiental”, pois operam a dissolução do sujeito moral.

Na realidade estas grandes linhas, também são chamadas de bioética ambiental, não são necessariamente antagônicas, às vezes é difícil a identificação de um autor de forma rígida dentro de um desses modelos, mas é possível identificar dentro de um mesmo autor proposições que podem variar de uma linha à outra, o que dificulta muito a pesquisa no campo de fundamentação epistemológica. No entanto pode-se pensar que a linha divisória seja o valor atribuído a vida não humana como sujeito moral, que na linha antropocêntrica é própria somente aos seres humanos.21

A bioética com base no respeito da vida não humana e como melhoramento do ambiente, requer responsabilidade de todos, políticos, cientistas, industriais, educadores, economistas, filósofos, teólogos, etc. A questão ecológica toca a todos. A biosfera é um sistema finito, por isso, se deve proteger o ambiente natural, salvaguardar as reservas naturais não renováveis, usando-as de forma ecologicamente sustentável.²²

O homem precisa rever seu relacionamento com a natureza, pois o planeta já não suporta o modelo antropocêntrico capitalista, dentro do paradigma moderno, grande responsável de muitos males ambientais. Este é um dos principais deveres da bioética ambiental, tratando do tema “socioambiental”. Não bastam somente reações emotivas ou rejeição do progresso, ou até mesmo, o controle selvagem da natalidade, como tão pouco soluções tecnológicas, é necessária uma conversão radical da concepção do ser que fundamente a consciência do sujeito moral, o homem, chamando-o para uma conversão ético-política, que firme um compromisso pessoal e estrutural, em favor de uma relação mais harmônica entre o homem e a natureza.²³

2.4 Os vários modelos de bioética ambiental nos movimentos ambientais

As teorias que rejeitam o antropocentrismo julgam que os seres não humanos têm um valor independente da utilidade para o homem. Ou seja, as coisas existem não somente para serem “utilizadas” (seja pelas gerações presentes quanto pelas futuras), mas por terem um valor em si mesmo. Dentro dessas concepções podem-se concentrar também críticas ao próprio conceito de desenvolvimento sustentável, fundamento de uma concepção “socioambiental”, pois ainda revelaria uma base antropocêntrica.²⁴

O cristianismo, mesmo criticado no passado, por ser de base antropocêntrica, não teria grande dificuldade de assimilar a visão do valor intrínseco da criação, já que a primeira finalidade da criação seria “dar glória a Deus”. Sendo assim, o antropocentrismo cristão, não é um antropocentrismo autônomo, mas dependente de um Criador, como, aliás, toda a criação, que possui uma legítima autonomia, mas que não pode ser tomada como uma independência, mas deveria ser lida no sentido de uma interdependência entre toda a criação, sendo cada uma pensada e projetada para uma função específica e única. Essas concepções teóricas, foram materializadas na pastoral da Igreja do Acre, no contexto do nascimento do movimento extrativista.²⁵

As visões mais radicais de um anti-antropocentrismo, podem levar a um exagero de diluir o sujeito moral humano, entre os outros seres não humanos; se a terra é um organismo vivo e, se o homem é somente um ser entre outros seres, e às vezes, até mesmo “insignificante”, isso minaria sua própria responsabilidade moral e ética na defesa da própria criação.

É verdade que os modernos, embalados pelo capitalismo, esqueceram que eram “Terra”, ou seja, criatura, fazendo-os se lançarem sobre a natureza vendo nessa apenas uma reserva para suprir suas necessidades consumistas, produzindo uma devastação dos recursos naturais numa velocidade nunca vista. No entanto, o perigo do nosso tempo, em alguns movimentos ambientalistas, é justamente o esquecer que o homem é mais do que terra, ele é também co-criador, responsável pelo cuidado do equilíbrio, capaz de mudar seu comportamento e de converter-se ao sentido do seu Criador e dar glória a Deus livremente, por escolha, diferente das outras criaturas que pelo simples fato de existirem já são os sinais da glória de Deus.²⁶

As três grandes linhas que afirmam o valor intrínseco dos seres não humanos são: biocentrica – sensiocentrica e ecocentrica. Ainda que os autores não se reconheçam dentro das referidas “linhas”, pode-se pensar que seja legítimo tal caracterização, devido à análise de suas afirmações de base filosófica.²⁷

Como representante atual dos sensiocentricos, pode-se caracterizar o autor Peter Singer, que afirma que o que define a tutela moral, é a capacidade de sentir dor ou prazer. Chega a defender de forma empolgada o valor da vida dos animais, mas nega a tutela do embrião humano, pois este “foge” do seu fundamento sensitivo. Para este autor seria a capacidade de sentir dor ou prazer, o que definiria o caráter da tutela moral. Crítico dos preconceitos “especistas”, como os racistas do passado. Propõe certa ética do cuidado com base na defesa de todas as espécies que podem sentir dor ou prazer, independente se seja da espécie humana ou não.²⁸

Outra linha seria a dos biocentristas, que se dividem praticamente em duas versões, a primeira de A. Schweitzer, que põe ao centro da tutela moral a vida em toda a sua vastidão. Uma misteriosa vontade de viver dos seres vivos “Strong of life”. Aproxima-se muito de uma visão panteística, que pode diminuir o valor da vida humana em especial, não fazendo diferença ontológica do “Ser” do homem. Uma segunda versão dessa mesma linha seria aquela do respeito dos organismos individuais ou do interesse do bem estar, de qualquer entidade que seja viva, negando o critério sensitivo, como condição da tutela moral. O grande desafio dessa interpretação seria o de admitir que a própria sobrevivência das espécies se dê no processo de “relação e consumo” entre os seres, seria impossível a vida na terra sem se apoderar de outras espécies, vegetal ou animal, para a sobrevivência humana.²⁹

A terceira grande linha seria a dos ecocentristas, também conhecida como a Land Ethic, um dos representantes seria A. Leopold, que estabelece a definição polêmica da tutela moral em: uma coisa é justa quando tende a preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica, e é injusta quando tende a um fim oposto. Dentro dessa visão se poderia colocar também a bioética global de Potter. Tais interpretações tendem a fundar a teoria do valor intrínseco do ecossistema no seu conjunto e dos componentes individuais do ecossistema, como a água, o ar, o solo.³⁰

Vale a pena ainda, fazer referência a Ecologia profunda (Deep Ecology), que foi proposta em 1973 pelo filósofo norueguês, Arne Naess, que fazia a diferença entre: ecologismo superfial (antropocentrico) e ecologismo profundo (não antropocêntrico). Na realidade se pode até intuir uma veia panteísta nessa teoria. Já que não somente tem a intenção de superar o antropocentrismo, mas pretende ir mais adiante do valor intrínseco, que na realidade seria ainda uma categoria humana imposta ao mundo natural. Pretende definir novos deveres e novos destinatários da nossa responsabilidade. É uma visão elástica, e por fim pouco clara, mas que é compartilhada por vários autores em graus diversos.³¹

Entre os autores simpatizantes se pode citar: Warnick Fox, com a Transppersonal Ecology, que tende a incentivar um progressivo crescimento da própria consciência humana até a percepção da natureza e dos objetos naturais como partes do Ser do homem. Uma vez atingida esta “autoconsciência pânica”, esvaziada de qualquer individualismo, será espontâneo a defesa da ecologia. O método indicado para a ampliação das consciências seria segundo Fox, a partir do tudo e não do singular. Ou seja, não partir da pessoa, mas do Transpessoal, geralmente de uma visão cosmológica. Não a partir da experiência relacional como fato individual, mas partir do tudo e então de auto entender-se como aspecto de um processo vital, que se está desenvolvendo.³²

A visão de defesa do meio ambiente assumida pelo movimento extrativista do Acre, muito influenciado pela doutrina social da igreja católica, assume uma visão oposta a esta concepção dos ecologistas norte-americanos. Defende-se uma visão que passa pelo singular e coletivo, uma dimensão ético-moral e política, para uma posição ecológica-social, uma relação de educação para o respeito do ambiente.³³

2.5 Duas formas de antropocentrismo: autônomo e integral

O antropocentrismo autônomo é utilizado neste trabalho, como exemplo para a visão moderna-capitalista da relação do ser humano com o meio ambiente. Nele o homem frisa seu aspecto de diferença e, como se não fizesse parte do ambiente, se julga com o direito de utilizar, desfrutar, manipular, dominar, a seu bel prazer, toda a criação, para a satisfação de seus interesses de sobrevivência e econômicos. A modernidade viu as conseqüências desse modelo na atualidade. Nessa visão o preço do progresso econômico deve ser custeado pelo ambiente, que é caracterizado como uma “coisa”, um objeto. Seria a antropologia do Super Homem nietzscheano, que tudo pode, em favor da sua vontade de potência e poder.³⁴

O antropocentrismo integral, pelo contrário, caracteriza o aspecto de semelhança entre o homem e o ambiente, o homem faz parte da natureza, é terra, toda a criação foi criada por um mesmo criador, o que coloca toda a criação numa relação de interdependência e cooperação. A relação do homem e a natureza não pode ser lida na linha marxista de oposição de classes, como se o Criador tivesse criado, no princípio esta oposição, homem x ambiente. Na realidade esta oposição é fruto do pecado. O livro do Gênesis revelaria essa dicotomia e contradição. A conseqüência do pecado e o desrespeito do homem para com Deus e depois do homem para com a criação, por isso é expulso do paraíso e, como conseqüência, do homem contra o próprio homem, ameaçando a própria vida física simbolizada na narrativa bíblica de Caim que mata Abel.³⁵

Faggioni, faz uma distinção entre antropocentrismo forte e fraco. O forte seria o da ética da fronteira ou do Cowboy, sendo o valor econômico o único que contaria. O ser humano se pareceria mais como um tirano que um “jardineiro”. Já o antropocentrismo fraco, mesmo não reconhecendo aos objetos naturais valores intrínsecos nem direitos, reconheceria, no entanto, direitos indiretos. Evocar-se-ia a responsabilidade coletiva relativa a todos os homens presentes sobre o planeta, como indivíduos e como grupos, para serem responsáveis com relação às gerações futuras. Dentro dessa linha se enquadraria, para Faggioni, as políticas do desenvolvimento sustentável que assegurariam um desenvolvimento que satisfizesse as necessidades do presente sem comprometer a capacidade das gerações futuras de satisfazerem as suas necessidades.³⁶

Não haveria assim, uma preocupação com o valor intrínseco dos seres não humanos. Tudo se concentraria na racionalização da natureza como simples reserva de matérias para o desenvolvimento do homem. Não se esclarece o que se entende por “necessidades”, e qual o limite do “criar-se necessidades”. Hoje o desenvolvimento sustentável é a panacéia das políticas ambientais. A visão central desse trabalho, mesmo considerando o conceito de desenvolvimento sustentável, pretende ir além desse conceito, reconhecendo um valor objetivo aos seres não humanos, no princípio de legítima autonomia dos seres criados, mesmo considerando a interdependência de todos os seres, inclusive, do próprio homem.

O antropocentrismo puro seja forte ou fraco, ainda que tenha uma validez indiscutível no campo prático em nível de debate público e de escolha política, encontra muita resistência para motivar de modo rigoroso uma tutela do ambiente, pois a crítica apresenta a impossibilidade do antropocentrismo de resolver, de modo satisfatório, as questões éticas profundas levantadas pela “crise ecológica”.³⁷

Dentro de uma concepção cristã, o domínio do homem sobre a criação, seria o domínio do amor, do cuidado, seguindo a imagem do Criador que domina sobre todas as coisas por amor. Deus é o dominador material, pois mantêm tudo em vida por amor, e o homem é um dominador formal. Assim sendo, para exercer o seu domínio o criador criou leis naturais (fora do homem) e deu inteligência ao homem para saber ler tais leis, mantendo-o como administrador dos bens da criação. Até mesmo o homem está sujeito a estas leis, o que mostra sua ligação e condição de criatura, porém ele é o único ser na criação que pode ler estas leis, o que revela o seu caráter diferenciador dos outros seres. Sabe ler os sinais para administrar melhor os bens da criação.

Dentro dessa concepção, o antropocentrismo cristão, não seria uma ameaça à legítima autonomia dos seres não humanos, e poderia conciliar o reconhecimento do valor intrínseco (objetivo) dos seres não humanos, protegendo o caráter de sujeito moral para o ser humano.³⁸

O ponto central da perspectiva católica, que emerge dos documentos magisteriais citados neste estudo, apontam para uma ligação entre ambiente natural e humano, ou seja, uma ligação entre a defesa de toda a criação na qual o ser humano encontra o seu legítimo lugar como guardião responsável pela proteção da criação. Os documentos magisteriais são, como se pode perceber, de um caráter antropocêntrico na visão cristã.

Uma das contribuições da Igreja no Acre, assistida pela família dos Servos de Maria, foi à recepção da contribuição prática da compreensão dos povos indígenas em geral, sobre o meio ambiente, que se manifesta no movimento extrativista do Alto Acre e Purus, contribuição essa, bastante útil para a formação de uma reta consciência ecológica.

A própria forma como os indígenas relacionam-se com a criação (animal e vegetal) demonstram um respeito das diferenças dentro da criação, pois não diluem o sujeito moral, mas eles reafirmam o lugar do ser humano, quanto sua responsabilidade em respeitar as leis da mãe natureza (vegetal e animal). É verdade, no entanto, que a relação com a “mãe natureza como “Pacha mama”, em algumas culturas indígenas poderia assumir uma conotação similar à da “Filosofia Gaia”, dos norte americanos. Porém, seguindo a indicação do documento dos bispos da Amazônia, acredita-se que seja possível valorizar a experiência indígena na relação entre homem e ambiente de uma forma positiva.³⁹

Na visão indígena não é lícito para o homem destruir a natureza (vegetal ou animal) mais do que o essencial para a sua subsistência, ou transformação da vida, isto é, a vida que é colhida fora do homem se transforma vida num estágio diverso, que a sua vez retornará para a natureza no tempo oportuno. O tema da defesa da criação no campo indígena é, pode-se dizer estreitamente social, global, podendo ser “socioambiental”.

3. CONCLUSÃO

Ao término deste trabalho, pode-se identificar que o nascimento do movimento extrativista no Acre na década de 70, recebeu significativa influência e apoio da Igreja Católica, por meio da Diocese de Rio Branco e da Ordem dos Servos de Maria, presentes naquela região desde 1920, não só do ponto de vista pastoral, mas também como formação conceitual, isto é, uma visão integral entre questões sociais e ambientais. A antropologia do movimento extrativista oferece uma visão da relação do homem com o ambiente compreendido positivamente e pode se constituir no futuro, base de referência para um novo modelo de ecologia que supere o anti-antropocentrismo, ou mesmo a dissolução do sujeito moral, perigos endêmicos do ecocentrismo, biocentrismo e da ecologia profunda, frutos, em grande medida, do modelo de movimento ambiental oriundo do mundo anglo-saxônico.

Buscou-se evidenciar neste trabalho que o movimento extrativista, nascido na década de 70, no período das políticas de “pecuarização” do Acre, reflete os ideais de um modelo precedente, mas com o diferencial da união dos povos da floresta, ou seja, índios e seringueiros o que proporcionou o nascimento de um movimento ambiental que teve como principal reivindicação a criação das reservas extrativistas, hoje em progressiva expansão dentro do território nacional, onde ligava a defesa do ambiente com a do homem concreto que vivia dentro dele.

A proteção da natureza e a proteção do estilo de vida dos seringueiros e índios apresentam uma antropologia de base integral, onde a natureza é a garantia de uma qualidade de vida dos povos da floresta. Uma matriz bem diferente do nascimento do movimento ambientalista das potências capitalistas que, de forma geral, apresentam uma visão negativa da relação entre o homem e a natureza. Como se o bem de um, implicasse na destruição do outro. O homem sendo tratado quase como um “vírus” da natureza, como se existisse uma “luta de classes” entre homem x ambiente, no esquema marxista.

De acordo com a apreciação dos documentos pontifícios, se pode afirmar que o tema da defesa do ambiente, ligado às questões sociais faz parte da rica tradição, não é uma ação somente do Papa Francisco, mas desde Paulo VI em 1972, com o discurso na primeira conferência sobre mudanças climáticas na ONU, ele já convocou ao empenho ético na superação dos desafios da questão ambiental, mas ligando sempre este tema à questão da justiça e da paz mundial.

4 Luca Grion et al., La differenza umana. Riduzionismo e antiumanesimo, Ed. Scuola, Brescia 2009; Anna Maria Leonora, Etica ambientale e comportamento ecologico, Ed. Bonanno, Roma 2002; Michele Matta, “Il tema dell’ambiente in prospettiva filosofica”, em: Rivista di Scienze religiose – RSR, 46/2 (2009), pp. 315-330; Saverio Di Liso, “Ecologia e antropocentrismo”, em: RSR, 46/2 (2009), pp. 331-346; Carlo Dell’Osso, “Per una teologia ecologica. La solidarietà tra uomo e creature nei Padri della Chiesa”, em: RSR, 46/2 (2009), pp. 347-368; White, Lyn. The historical roots of our ecological crisis. Science, vo. 155, pp.1203-1207.

5 Dom Joaquim Pertinez, História da Diocese de Rio Branco, Ed. Senado Federal, Rio Branco Acre 2008, pp. 544-600.

6 André Ficarelli, Frei, Catedral Nossa Senhora de Nazaré 50 anos (1958-2008). Você é parte dessa história, Ed. Printatc, Rio Branco Acre 2009, p. 23; Dom Joaquim Pertinez, História da Diocese de Rio Branco, Ed. Senado Federal, Rio Branco Acre, 2008.

7 Cf. Caso constrangedor de um ministro do ambiente que era contra as pautas ambientais: https://g1.globo.com/natureza/blog/andre-trigueiro/post/2019/02/12/ministro-reconhece-ignorancia-sobre-quem-foi-chico-mendes-e-sobre-o-merito-da-luta-pelo-meio-ambiente.ghtml, visitado em 15/08/2024.

8 Antonacci. Maria Antonieta. Reserva extrativistas no Acre e biodiversidade: relações entre cultura e natureza. Ver. Espaço e Cultura, em: https://revistas.pucsp.br/index.php/revph/article/view/10995, visitado em: 15/08/2024.

9 Os membros religiosos da Ordem dos Servos de Maria são normalmente chamados de Frades Servos de Maria ou, simplesmente, Servitas.

10 BASILIO, Sandra Teresa. A luta pela terra e a Igreja Católica nos vales do Acre e Purus. Rio Branco, Ed. Edufac, 2019, p. 135-160.

11 Paulo VI, Preocupazione ecologiche e le esigenze del reale sviluppo (Vaticano, 05 giugno 1972), Messaggio alla Conferenza di Stocolmo sull’ambiente, em: Insegnamenti di Paolo VI, Vol X 1972, Ed. Lev, Città del Vaticano 1973, pp. 606-610; Bento XVI, Se queres cultivar a paz, preserva a criação (Roma, 01 janeiro 2010), Mensagem para a celebração do dia Mundial da Paz, em: L’0sservatore Romano, 16 dezembro 2009, pp. 4-5.

12 White, Lyn. The Historical roots of our ecological crisis. Science, vol. 155, pp. 1203- 1207, march 1967.

13 Alfons Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Ed. Queriniana, Brescia 1988, p. 194.

14 Fernando Rodriguez Jargue, El tratado teológico de La creación su estrutura y desarrollo histórico. Tesi doctorale, Faculdad de teologia de La Universidad de Navarra, Pamplona 1994.

15 Miguel Spinelli, Helenização e recriação de sentidos. A filosofia na época da expansão do Cristianismo, Ed. Edipucrs, Porto Alegre 2002.

16 G. Panteghini, L’umo Alla luce di Cristo, Ed, Messagero, Padova 1990, pp. 63-65.

17 S. Raponi, Immagine e somiglianza nei Padri in temi di antropologia, Ed. Teresianum, Roma 1980.

18 M. Simonetti, Origine, I principi, Ed. Bari, Torino 1968, pp. 463-464.

19 José Neivaldo de Souza, “O destino do homem no Plano de Deus. Uma análise da antropologia patrística sobre a imagem e semelhança”, em: Revista Pistis e Praxis, n.1, (2009), pp. 132-135.

20 Santo Irineo de Lião, aforismo: Porque a glória de Deus é o homem vivo. Contra haereses IV, 207, p 7, 1037, em: Cirilo Folch Gomes, Antologia dos Santos Padres. Páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos, Ed. Paulinas, São Paulo 1980, p. 129, §205.

21 Cf. Leonardo Boff, Ética e eco-espiritualidade, Ed. Verus, Campinas SP 2003, pp. 39-51; Simone Morandini, Teologia ed Ecologia, Ed. Morcelliana, Brescia 2005, pp. 62-70.

22 Pontificio consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa…, n. 451-487. Quanto ao debate da legitimidade ou não de se considerar uma bioética católica, Cf. Giovanni Fornero et al., Laicità debole e laicità forte. Il contributo della bioetica al dibattito sulla laicità, Ed. Mondadori, Milano 2008. A referida obra oferece uma reflexão sobre o desenvolvimento e a legitimidade, ou não, de se considerar uma bioética católica, com base na diferenciação entre sacralidade da vida e qualidade da vida.

23 Peter Singer, Vida Ética. Os melhores ensaios. Tradução de Alice Xavier, Ed. Ediouro, Rio de Janeiro 2002 (Original: Peter Singer, Animal liberation: a new ethics for our treatment of animals, Review-Randon House, New York 1975); Barid Callicott, L’etica della terra, em: Giovanni Russo et al., Bioetica Ambientale, Ed. Elle di ci, Leumann (Torino) 1998, pp. 66-72; Arne Naess, L’armonia tra l’uomo e l’ambiente: La Deep Ecology, em: Giovanni Russo et al., Bioetica Ambientale, Ed. Elle di ci, Leumann (Torino) 1998, pp. 62-65; Baird Callicott, Modelli di Bioetica ambientale, em: Giovanni Russo et al., Bioetica Ambientale, Ed. Elle di ci, Leumann (Torino) 1998, pp. 32-61.

24 Elio Sgreccia et al., Etica dell’ambiente, Ed. Ucsc- Facoltá di Medicina e Chirurgia A Gemelli, Roma 1997, pp. 166-167.

25 Andrea Mariani, Bioetica e teologia morale. Fondamenti per un’etica della vita, Ed. Lev, Città del Vaticano 2003, pp. 141-149; Cnbb, Discípulos e Missionários na Amazônia, Ed. Scala, Manaus 2007, n. 65-68; Congregazione per La Dottrina della fede, Istruzione dignitas personae su alcune questioni di bioetica, Ed. Lev, Città del Vaticano 2008, n. 1.

26 Giovanni Russo et al., Bioetica ambientale…, pp. 32-58.

27 Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Dizionario di Dottrina Sociale della Chiesa, Ed. Las, Roma 2005, pp. 255-268; Paolo Carlotti et al., Per un umanesimo degno dell’amore…, pp. 433-438.

28 Comissione Teologica Internazionale, Allá ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2009, n. 81.

29 Na realidade o sensiocentrismo é uma subdivisão do biocentrismo, tem como expoente o australiano Peter Singer. Cf. Peter Singer, Vida Ética. Os melhores ensaios, Ed. Ediouro, Tradução de Alice Xavier, Rio de Janeiro 2002 (Original: Peter Singer, Animal liberation: a new ethics for our treatment of animals, Review-Randon House, New York 1975); Para o ecocentrismo cf. Barid Callicott, L’etica della terra, em: Giovanni Russo et al., Bioetica Ambientale, Ed. Elle di ci, Leumann (Torino) 1998, pp. 66-72; para biocentrismo, o, Cf. Arne Naess, L’armonia tra l’uomo e l’ambiente: La Deep Ecology, em: Giovanni Russo et al., Bioetica Ambientale, Ed. Elle di ci, Leumann (Torino) 1998, pp. 62-65.

30 Peter Singer, Vida Ética. Os melhores ensaios, Ed. Ediouro, Tradução de Alice Xavier, Rio de Janeiro 2002, pp. 42-43 (Original: Peter Singer, Animal liberation: a new ethics for our treatment of animals, Review-Randon House, New York 1975).

31 Albert Schweitzer, Reverence for Life. Tradução de Rerginald H. Fuller. Ed. Harper & Row, New York 1969; Idem, The ethic of Reverence for Life. Tradução de John Naish. em: Animal Rights and Human Obligations, Ed. Prentice Hall, Englewood Cliffs 1989, pp. 32-37.

32 Aldo Leopold, Game Management, Ed. Scribner’s, New York 1933; idem, A Sand County Almanac, and sketches Here and There, Ed. University Oxford, New York 1949; Idem, Round River: From the Journals of Aldo Leopold. Ed. Oxford University, New York 1953; Van Rensselaer Potter, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, Ed. University Michigan State, East Lansing 1988.

33 Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle. Tradução de David Rothenberg, Ed. Universtiy Press, Cambridge 1989.

34 Warwick Fox, Towards a Transpersonal Ecology: Developing New Foudations, Ed. Shambhala, Boston 1990; no Brasil um autor que se aproxima bastante de algumas dessas concepções é Leonardo Boff. Cf. Leonardo Boff, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, Ed. Atica, Rio de Janeiro 2003; idem, “A terra como Gaia: um desafio ético e espiritual”, em: Concilium 331/3 (2009), pp. 22-32.

35 No caso do ecocentrismo e do biocentrismo receberam uma crítica direta do Papa Bento XVI na sua mensagem “Se quiseres cultivar a paz, preserva a Criação”. Quanto a Deep Ecology, recebeu uma crítica direta da comissão teológica internacional. Cf. Bento XVI, Se queres cultivar a paz, preserva a criação (Roma, 01 janeiro 2010), Mensagem para a celebração do dia Mundial da Paz, em: L’0sservatore Romano, 16 dezembro 2009, pp. 4-5; Comissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Ed. Lev, Città del Vaticano 2009, n. 81.

36 Cf. Rupert Sheldrake, El Renascimiento de la naturaleza. El resurgimiento de la Ciencia y de Dios, Ed. Paidos, Barcelona 1994, pp. 3-7.

35 Enzo Bianchi, Le ragioni Cristiane dell’ecologia. Collana spiritualitá ed ecología, Ed. Liberale, Treviso 2003, pp. 7-13.

36 Mauricio Pietro Faggioni, La vita nelle notre mani. Manuale di bioetica teológica, Ed. Camiliana, Torino 2004, pp. 18-45.

37 Andrew Dobron, Pensamiento Verde: una antrologia, Tradução de Óscar Ayala, Ed. Trotta, Madrid 1999, pp. 33-50.

38 Tarcísio Pedro vieira, O nosso Deus: um Deus ecológico, Ed. Paulus, São Paulo 1999, pp. 17-24; Enzo Bianchi, Le ragioni Cristiane dell’ecologia, collana: spiritualitá ed ecologia, Ed. Liberale, Treviso 2003.

39 Edna Dias dos Santos, Valorosos Guerreiros, exímios artesãos, em: Povos do Acre História indígena da Amazônia ocidental…, pp. 20-22; Leonardo Boff, “A terra como Gaia. Um desafio ético e espiritual”, em: Concilium, n. 331/3 (2009), pp. 334-344.

4. REFERÊNCIAS

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Van Rensselaer Potter, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, Ed. University Michigan State, East Lansing 1988.

¹Doutor em Teologia Moral pela Accademia Alfonsiana de Roma (2010); Doutor em Filosofia pela USP (2023). Professor da Universidade Federal do Acre – UFAC. E-mail: carlos.moraes@ufac.br

²Doutor em Educação pela Pontíficia Universidade Católica do Paraná – PUC-PR. Professor da Faculdade Diocesana São José – FADISI e da Secretaria Estadual de Educação do Estado do Acre e atua também como psicólogo hospitalar. E-mail: rucelinodesousa@gmail.com

³Doutora em Educação pela Pontíficia Universidade Católica do Paraná – PUC-PR (2023). Professora da Faculdade Diocesana São José – FADISI e da Secretaria Estadual de Educação do Acre. E-mail: soraiabaro@hotmail.com