REGISTRO DOI: 10.5281/zenodo.7255771
Gilde Luana de Lima Silva1
Antônio Rocha Silva2
Izolda Christina Pellegrini3
RESUMO
O referido artigo nasceu das observações e desafios de professores de Língua Portuguesa em duas unidades prisionais na Bahia e também da participação da autora no Programa Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência (PIBID), na inovadora proposta do subprojeto de variação linguística, a qual foi um marco não apenas os futuros docentes de língua portuguesa, mas para os professores e professores inseridos na educação prisional, já que o programa possibilitou base teórica para compreensão ou inquietações durante as aulas. O objeto do artigo trata-se, portanto, de uma breve reflexão sobre o uso e ensino da Língua padrão em um ambiente de ressignificação de identidades e também da forma de comunicar-se e ler o mundo através de um novo dialeto.
Palavras-chave: Dialeto, Língua Portuguesa, Identidades e Privados de Liberdade.
INTRODUÇÃO
Faz-se necessário antes de qualquer coisa, dizer que a temática é ampla e a pretensão limita-se ao “dialeto dos privados de liberdade e suas identidades”, tendo como lócus o Conjunto Penal de Jequié e os falantes privados de liberdade.
O Conjunto Penal de Jequié – (CPJ) localiza-se entre a zona periférica e a zona rural do município de Jequié-BA. Jequié é considerada uma cidade em desenvolvimento, com aproximadamente 170 mil habitantes4, que acolhe não apenas um Conjunto Penal, mas indivíduos diferentes de diferentes lugares. para os autores configura-se um não lugar5, pois, para muitos que adentram ao ambiente, chegam acreditando que ficarão apenas uma noite e já outros acreditam que ficarão eternamente encarcerados. A ideia da prisão abarca conceitos diferentes para diferentes indivíduos, mas a ideia de um lugar de encontrar diferentes é comum a todos, exemplo: diferentes cidades, diferentes hábitos, culturas, diferentes identidades e até mesmo diferentes formas de falar.
Sendo assim, essas diferentes formas de falar passam por uma reconfiguração e surgiu entre eles um dialeto próprio, denominado por eles a “língua da casa de pedra”. Este artigo tem como objetivo fazer uma reflexão sobre o impacto deste “modus vivendi” e analisar como esta nova forma de falar reflete nas identidades dos privados.
Um lugar da transitoriedade para muitos e de eternidade para outros que transformam o ambiente em uma zona de intersecção cultural e de linguagem, porém busca a padronicidade na reconstrução dos significados de palavras e expressões, propocionando assim o surgimento de um novo dialeto.
Considerando também, que a privação de liberdade carrega seus estigmas próprios e qualquer reflexão sobre, requer a desconstrução de ideias enraizadas historicamente, e uma delas é a ideia de prisão estabelecida no início da história de um lugar de punição eterna para os corpos desviantes, neste trabalho busca-se também apresentar a prisão como um lugar de estudo da Língua Portuguesa e reconstrução de identidades.
1. O ENSINO DE LÍNGUA PORTUGUESA EM UM CONTEXTO PRISIONAL
Tudo começa com o isolamento social, a prisão efetiva-se, em primeiro, na ideia de separação do mundo exterior e de direitos, o primeiro desafio é oportunizar aos privados de liberdade o acesso à escola, que não é uma realidade universal. Ainda em muitas unidades prisionais esse direito não foi efetivado e quando é efetivado, nasce o segundo desafio que é operacionalização deste direito.
O acesso e a modalidade da educação formal para os privados de liberdade tem previsão legal, na modalidade intitulada Educação de Jovens e Adultos (EJA), dentro dos parâmetros da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB), nº 9.394 de 1996.
Além disso, o que mobiliza na sua maioria e fortalece a educação em prisões é a Lei de Execução Penal (LEP), nº 7.210 de 1984, que prevê a educação escolar no sistema garantindo-as nos espaços e as horas de estudo convertidas em remição penal.
Observa-se que os desafios são diversos apenas na implantação da escola e sem algumas leis como motivação sua operacionalização seria impossível. Quando se reporta ao ensino especifico de Língua Portuguesa já se apresentam algumas questões a serem consideradas.
A primeira grande questão é que os indivíduos apenados na sua maioria não tiveram acesso ao estudo na idade escolar adequada, mas também são de culturas, lugares diferentes, dificuldades cognitivas e de diferentes dialetos. Em algumas unidades prisionais acolhe-se até falantes de outras Línguas o que o caso da unidade prisional localizada na capital do Estado.
A grande questão fica como ensinar Língua Portuguesa, sem considerar a diversidade de indivíduos falantes e que muitas vezes a comunicação chega não ser possível pelas barreiras linguísticas?
Notou-se para responder essa grande questão, os professores foram apresentados a um “novo dialeto”, o dialeto dos internos das unidades prisionais. Esse artigo é consequência de observações de professores que lecionam Língua Portuguesa e que recorrem constantemente ao novo dicionário elaborado pelos privados de liberdade para compreender e ser compreendida nesse ambiente de isolamento de corpos e não de mente. A seguir apresentam-se algumas das expressões comuns e palavras que ressignificaram a comunicação.
2. A CASA DE PEDRA: ENTENDO ALGUMAS EXPRESSÕES
A casa de pedra é o sinônimo para eles de cadeia, presídio, prisão. A ressignificação do nome do local cujo cumprem a pena de privação já carrega inicialmente um reconfigurar de ideia através da comunicação. Ao referenciar a casa de pedra, comunica aos novos ouvintes que ali é uma casa e não é qualquer e a pedra significa dificuldade.
Sob esta ótica, os internos do CPJ vão reconfigurando outras expressões e outras palavras modificando os sentidos. Vão entrando na mente que para eles, tal expressão significa mudanças de concepções e convicções.
“Entrar na mente” para mudar determinados conceitos em especial no que se fere a ressignificação da língua padrão não é uma tarefa de fácil compreensão e aceitação. Para Silva:
Um dos instrumentos da colonização portuguesa no passado é hoje um dos instrumentos de dominação dos segmentos que detêm o poder na sociedade brasileira. O processo quinhentista persiste, a ideologia da homogeneização cultural e linguística também, mudados apenas os senhores. (SILVA, 1988, p. 17).
Erro, desvio e preconceito constituem-se três palavras-chaves para eternizar, relações hierárquicas sociais e culturais, verdadeiras oposições não apenas sociais, mas de livres e privados de liberdade. Sendo assim, também inicialmente esse novo dialeto sofre resistência para os novos internos e entre aqueles que acreditam que vão sair rapidamente.
Entretanto, a casa de pedra consegue com o tempo reescrever com a “bailarina” nessas linhas novas formas de comunicar-se. A bailarina para eles é a caneta que dança no papel escrevendo uma nova ou a velha história. Como afirma Bortoni (2005): “não pode ignorar as diferenças sociolinguísticas. E mais, que essas formas alternativas servem a propósitos comunicativos distintos e são recebidas de maneira diferenciada pela sociedade” (BORTONI-RICARDO, 2005, p. 15) e que essas diferentes variedades “[…] têm uma existência exterior (ou anterior) aos sujeitos e aos processos históricos, sociais e políticos, à identidade e à cultura que a linguagem veicula” Sendo assim, em que lugar ocupa esses processos identitários para esses falantes?
3. AS IDENTIDADES ATRIBUÍDAS, RECONHECIDAS E NEGADAS.
Para referenciar o início das discussões sobre identidades, utilizar-se-á uma pequena narrativa da escritora Clarice Lispector:
[…]E quando acordava? Quando acordava não sabia mais quem era. Só depois que pensava com satisfação: sou datilógrafa e virgem, e gosto de coca-cola. Só então vestia-se de si mesma, passava o resto do dia representando com obediência o papel de ser […]Até para atravessar a rua ela já era outra pessoa. Uma pessoa grávida de futuro. Sentia em si uma esperança tão violenta como jamais sentira tamanho desespero. Se ela não era mais ela mesma, isso significava uma perda que valia por um ganho. Assim como havia sentença de morte, a cartomante lhe decretara sentença de vida[…]6 (LISPECTOR, 1999, p.36)
Percebe-se no trecho acima, que a personagem Macabéa de Clarice Lispector, precisava representar papéis todas as manhãs em um processo de afirmação enquanto ser. Sendo que, os papéis que escolherá ou cujas representações lhes foram outorgadas precisavam ser confirmados no processo de interação: é preciso convencer os outros de que “ele serve para aquele papel”, sob o risco de ter a sua representação deslegitimada ou legitimada e isto acontece quando a Macabéa pobre, submissa, mirrada, abandona e sonhadora interage com a cartomante. Nas palavras de Ana Gabriela Mendes Braga (2008):
Apesar da tendência em fixar a si e aos outros em determinados papéis, a dinamicidade da identidade não ficaria comprometida, pois a representação desses padrões não diminui a complexidade da interação. As cenas, por mais que bem ensaiadas, estão sempre suscetíveis a interferências externas. A interação permanece imprevisível, carregada de expectativas e imagens complexas. (BRAGA, 2008, p.31)
Esta dinamicidade é vista na interação de Macabéa com cartomante, esse encontro interativo vai ser crucial na forma que Macabéa se enxerga e se coloca para o mundo, por que vai modificar de certa forma a sua identidade, no que Erving Goffman (1975) nomeia de interação face-a-face, ou seja, na influência recíproca de um indivíduo sobre outro enquanto presença física imediata.
Aparentemente não parece fácil na narrativa de Clarice Lispector (1999), as representações dos papéis e toda esta dinamicidade das interações de fato não são, sendo que os fatores são determinantes, tais como: palco (lugar); público (indivíduo); tempo e situação. Ainda para Ana Gabriela Mendes Braga “as perguntas – “Quem sou eu?”, “Quem sou eu nessa situação?”, “Quem é meu público?”, “Quais são as expectativas de ambos?” – podem ser um caminho para determinar a identidade situacional, ou seja, qual o personagem que a pessoa está representando naquele momento e o que o público espera dele, como a pessoa deve agir de forma a convencer o seu público da sua representação” (BRAGA, 2008, p.34).
Em uma das aulas de Língua Portuguesa foi perguntado aos alunos/internos como eles se auto atribuíam naquele lugar e como era a comunicação entre eles? Após um silêncio inquietante, um deles respondeu: “interno” de um Conjunto Penal, assim que ela gostava e gostaria que fosse nomeada. Porém, outros alunos responderam não saber, pois muitos os nomeavam de acordo com as situações e as funções que ocupavam na prisão, ou seja, eles eram nomeados de encarceradas, pacientes, delinquentes, 1.7.1, presos, detentos, reclusos, bandidos, presidiários e criminosos e que estas nomeações não eram uma escolha deles e que a comunicação entre eles eram só deles e que não era uma linguagem comum as pessoas que não eram presas.
No que tange as nomeações dadas pelos “outros” observou-se que apontam para os vários estigmas existentes em um contexto prisional. Segundo Sadao Omote, o termo estigma foi originalmente elaborado na Grécia antiga para designar marcas físicas produzidas artificialmente no corpo de uma pessoa (com cortes ou ferro em brasa), “para sinalizar o status moral inferior dela, indicando que se tratava de uma pessoa moralmente manchada e com a qual devia evitar contato, especialmente em locais públicos” (OMOTE, 2004, p. 295). Geralmente, estas marcas (corporais) eram feitas para identificar e segregar ladrões ou escravos. Eram as mais visíveis e mais cruéis possíveis.
A modernidade com todos seus os aparatos judiciais rompe com essa ideia de marcar visivelmente/fisicamente os corpos “indesejáveis”. Porém, os estudos de Erving Goffman revelam que as marcas, “os estigmas” deixam de ser construídos fisicamente e passam a ser construídos socialmente. Classificando-os em três tipos diferentes:
Em primeiro lugar, há as abominações do corpo – as várias deformidades físicas. Em segundo, as culpas de caráter individual, percebidas como vontade fraca, paixões tirânicas ou não naturais, crenças falsas e rígidas, desonestidade, sendo essas inferidas a partir de relatos conhecidos de, por exemplo, distúrbio mental, prisão, vicio, alcoolismo, homossexualismo, desemprego, tentativas de suicídio e comportamento político radical. Finalmente, há os estigmas tribais de raça, nação e religião, que podem ser transmitidos através de linhagem e contaminar por igual todos os membros de uma família. (GOFFMAN, 1975, p.7)
Percebe-se nesta classificação que todas que elas têm suas bases nas características sociológicas, ou seja, nas interações sociais. Marcas que geralmente servem para classificar quem não é “comum” seja por uma deficiência física, ou moral, ou raça, ou étnica, ou religiosa etc.
Portanto, nesta passagem do estigma do artificial (produzido no corpo de uma pessoa com cortes ou ferro em brasa), para o socialmente construído, parece que fortaleceu a função original a qual foi constituído “uma marca social, uma mancha ou mácula social” (OMOTE, 2004, p.294).
Alguns autores afirmam que o estigma é profundamente naturalizado, quase como uma doença congênita e isto se difere do preconceito, já que o mesmo é algo politicamente incorreto.
Se o preconceito é algo que emerge nas falas dos entrevistados como algo que incomoda e provoca indignação, o estigma evidencia algo que extrapola uma atitude de prejulgamento, como “sinal infamante, indigno e desonroso, mancha infamante na reputação de alguém” pressupõe a contaminação, o contágio, a transmissão, tornando urgente e necessário o isolamento do agente contaminador. Essa ideia de contágio parte em alguma medida da crença de que algo foi herdado ou adquirido no convívio social (SCHILLING e MIYASHIRO, 2008, p. 248).
Observa-se que o preconceito é algo que leva certo desconforto e até mesmo cicatrizes de difícil reparação neste sentido é fundamental recortar alguns conceitos de identidade para melhor compreender os efeitos destes estigmas. A identidade de uma forma geral pode-se dizer que na contemporaneidade é um dos mais estudados, o trecho mencionado anteriormente, já dá sinais também de certa ambiguidade (identificação x diferenciação). Stuart Hall ao tratar sobre o tema afirma:
A opinião dentro da comunidade sociológica está ainda profundamente dividida quanto a esses assuntos. As tendências são demasiadamente recentes e ambíguas. O próprio conceito com o qual estamos lidando, “identidade”, é demasiadamente complexo, muito pouco desenvolvido e compreendido na ciência social contemporânea para ser definitivamente posto à prova (HALL, 2000, p. 8).
As problematizações e afirmações abarcam os mais abrangentes posicionamentos, sejam eles, muitas vezes contraditórios e/ou excludentes, no que se refere sua produção/construção, reconstrução, fixação ou afirmação. Assim, pode-se marcar inicialmente neste debate a existência de duas linhas de estudos: a essencialista e a não-essencialista.
A perspectiva essencialista “a identidade é vista como algo que permanece ao longo do tempo sendo, pois, imutável” (BRAIDOTTI, 2002, p.14). Isto significa que, ter uma identidade é portar um conjunto cristalino e autêntico de características que são partilhadas por todos os membros de um determinado grupo, as quais não se alteram ao longo do tempo. Dentro desta perspectiva, existem duas bases: a primeira traz a ideia recorrente à Biologia (natureza), para fundamentar a identidade como essência. A segunda fundamenta-se na história, as identidades são assim consideradas por parecerem “invocar uma origem que residiria em um passado histórico com o qual elas continuariam a manter uma certa correspondência” (HALL, 2000, p.109). Sendo assim, a perspectiva apresentada vale-se da história e da biologia para embasar “verdades” inquestionáveis. O que explica alguns traços evocados pelos privação de liberdade em um conjunto penal (misto).
Diante desse contexto, é importante frisar que são muitas as fronteiras existentes em um contexto prisional. Uma vez que, a prisão é um espaço de múltiplas segregações e a mais evidente é aquela que separa esses alunos/internos do restante da sociedade.
A situação de privadas de liberdade já os difere dos demais indivíduos da sociedade
Em contraposição as essas essencialistas, verifica-se a perspectiva não-essencialista. Nela as identidades estão constantemente em processo de mudança e transformação. Sendo assim, o sujeito se constrói em um contexto de “significados e representações culturais, os quais por sua vez encontram-se marcados por relações de poder” (MARIANO, 2005, p. 486). Logo, a noção de identidade aqui desenvolvida é estratégica e posicional, na medida em que não compreende o sujeito como unidade-identidade, mas sim dentro do contexto no qual ele é promovido e articulado: “a produção maquínica de uma máquina produtiva; produzindo, um produto” (SILVA, 2000, p. 83).
Ainda com base em Thomaz Tadeu da Silva (2009) “a identidade e a diferença têm que ser ativamente produzidas. Elas não são criaturas do mundo natural ou de um mundo transcendental, mas do mundo cultural e social” (SILVA, 2009, p. 76). Na compreensão do autor, é a diferença que produz a identidade “assim como a identidade depende da diferença, a diferença depende da identidade. Identidade e diferença são, pois, inseparáveis” (SILVA, 2009, p. 78). É precisamente o contato social entre dentro e fora do grupo que viabilizará o processo de diferenciação e, consequentemente, a constituição das identidades.
Thomaz Tadeu da Silva (2008) também diz que “a identidade e a diferença não podem ser compreendidos, pois, fora dos sistemas de significação nos quais adquirem sentido. Não são seres da natureza, mas da cultura e dos sistemas simbólicos que a compõem” (SILVA, 2008, p. 32). Dessa forma, as identidades podem ser desestabilizadas e também desestabilizadoras na proporção em que estão situadas em diferentes contextos culturais.
No conjunto penal, o controle social e o imaginário, a expectativas de papéis e a sua realização marcam simbolicamente a prática social/institucional, existente nele. Neste sentido “as coisas não possuem significados isolados, eles são atribuídos socialmente ou institucionalmente, através de suas implicações, nas relações humanas e suas histórias” (ELIAS, 1994, p.56). Os valores dados a certos papéis sociais são construções produzidas pelos sujeitos em sociedade em relação com a linguagem e seus significantes, diferenciando umas das outras, uns grupos de outros, uns sujeitos de outros, de agentes penitenciários de internos, etc.
Dessa forma, Stuart Hall corrobora com Tomaz Tadeu da Silva quando afirma que, acima de tudo, e de forma diretamente contrária àquela pela qual elas são constantemente invocadas, as identidades são construídas por meio da diferença e não fora dela. Isso implica o reconhecimento radicalmente perturbador de que é apenas por meio da relação com o outro, da relação com aquilo que não é, com precisamente aquilo que falta, com aquilo que tem sido chamado de seu exterior constitutivo, que o significado “positivo” de qualquer termo – e assim, sua “identidade” – pode ser construído […] A unidade, a homogeneidade interna, que o termo “identidade” assume como fundacional não é uma forma natural, mas uma forma construída de fechamento: toda identidade tem necessidade daquilo que lhe “falta”. (HALL, 2006, p. 110).
Na opinião de SANSONE (2004) em um simples marcador étnico (cabelo) no Brasil, poderá servir como passagem de um grupo étnico para outro em um simples final de semana imaginem o uso de um dialeto?
Para Bauman, um sujeito torna-se consciente de que o ‘pertencimento’ e a ‘identidade’ não têm a solidez de uma rocha. Em situações observadas, a maiorias dos privados de liberdade buscam sua afirmação identitária em diversos marcadores sociais, tais como cabelo, roupas, dialeto etc. Eles afirmam para o sistema não apenas uma nova forma de comunica-se, mas sua identidade.
Confundem-se e são confundidos, confrontados, confrontam com uma identidade mutante, pois as identidades não são garantidas para toda a vida, são bastante negociáveis e revogáveis. “E de que as decisões que o próprio indivíduo toma, o caminho que percorre, a maneira como age – a determinação de se manter firme a tudo isso – são fatores cruciais tanto para o ‘pertencimento quanto para a identidade” (BAUMAN, 2005, p. 17)
Nas palavras de Stuart Hall, a identidade torna-se uma “celebração móvel”, que é formada e transformada de forma linear dentro das relações e representadas e interpeladas pelos vários sistemas culturais que rodeiam o ser, sendo definida historicamente e não biologicamente. Outra inferência acerca da identidade é apresentada por Maria Lúcia Montes (1996):
…é um processo de construção que não é compreensível fora da dinâmica que rege a vida de um grupo social em sua relação com os outros grupos distintos. Assim, percebemos que é impossível pensar a identidade como coisa, como permanência estática de algo que é sempre igual a si mesmo, seja nos indivíduos, seja nas sociedades e nas culturas. Ao contrário, é preciso pensar que, uma vez que as sociedades são dinâmicas e a vida social não está parada, também a identidade não é só uma coisa fixa, mas algo que resulta de um processo e de uma construção. E não podemos entender essa construção sem o contexto onde ela se dá (Maria Lúcia MONTES, 1996, p. 56)
Após estas considerações gerais sobre identidade, pode-se então trilhar os caminhos para melhor compreender uma identidade, e que neste trabalho é pontuada como essencial para compreensão dos discursos das mulheres em situação de privação de liberdade.
A identidade étnica tem como Frederik Barth (1969) um dos pioneiros nesses estudos. Jean-William Lapierre afirma que Barth concebe a identidade étnica em um paradigma não-essencialista quando diz que ele:
…substituiu uma concepção estática da identidade étnica por uma concepção dinâmica. Ele entendeu muito bem e faz entender que essa identidade, como qualquer outra identidade coletiva (e assim também a identidade pessoal de cada um), é construída e transformada na interação de grupos sociais através de processos de exclusão e inclusão que estabelecem limites entre tais grupos, definindo os que integram ou não (POUTIGNAT e Jocelyne STREIFF-FENART, 1998, p. 124).
Acredita-se que estes processos de inclusão/afirmação e exclusão/negação são os mais emblemáticos nos estudos sobre a identidade étnica, justamente por estabelecerem os limites/as fronteiras entre os grupos. Para Weber “a identidade étnica (a crença na vida em comum étnica) constrói-se a partir da diferença” (POUTIGNAT; Joselyne STREIFF-FENART, 2011, p. 11), mas, como são estabelecidas estas diferenças? O que raça e que é etnia, afinal?
Inicialmente o próprio Weber responde que a diferença de raça e etnia. Para ele “raça é uma categoria objetiva baseada na herança física transmitida pela comunidade de origem, enquanto etnia e nação seriam categorias subjetivas, marcadas pela crença na comunidade de origem” (WEBER, 1994, p. 270). Ampliando a discussão, o professor Kabengele Munanga (2003) afirma etnia como um conceito sociocultural, histórico e psicológico, exemplificando que um conjunto populacional dito raça “branca”, “negra” e “amarela” pode conter em seu seio diversas etnias. Sendo assim, “uma etnia é um conjunto de indivíduos que, histórica ou mitologicamente, têm um ancestral comum; têm uma língua em comum, uma mesma religião ou cosmovisão; uma mesma cultura e moram geograficamente num mesmo território” (MUNANGA, 2003, p. 13). Ao definir etnia Munanga faz uma pequena referência ao termo “raça”, até o final século XIX, existem confusões quanto a utilização dos dois termos, o antropólogo Vancher de Lapouge7 tratou de distinguir criando o termo “etnia” como afirmam Poutignat e Joselyne Streiff-fenart:
Se Vacher Lapouge inventa o vocábulo etnia, é, afirma ele, para prevenir um ‘erro’ que consiste em confundir a raça – que ele identifica pela associação de características morfológicas (altura, índice cefálico etc.) e qualidades psicológicas, como um modo de agrupamento formado a partir de laços, intelectuais, como a cultura ou a língua (POUTIGNAT; Joselyne STREIFF-FENART, 2011, p. 34).
A segunda questão a ser respondida como são estabelecidas estas diferenças étnicas? Nas palavras de Roberto Cardoso de Oliveira (2006) devem ser pensada, sobretudo, em termos contrastivos. Isto quer dizer que “quando uma pessoa ou um grupo se afirmar como tal, o faz como meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo com que se defronta” (OLIVEIRA, 1976, p.5). Assim, como é “uma afirmação do nós diante dos outros”, a identidade étnica “surge por oposição. Ela não se afirma isoladamente. […] Ela se afirma ‘negando’ a outra identidade, ‘etnocentricamente’ por ela visualizada” (1976, p. 8). Como confirmam Poutignat e Streiff-Fenart (1998):
…a etnicidade não se manifesta nas condições de isolamento, é, ao contrário, a intensificação das interações características do mundo moderno e do universo urbano que torna salientes as identidades étnicas. Logo, não é a diferença cultural que está na origem da etnicidade, mas a comunicação cultural que permite estabelecer fronteiras entre os grupos por meio dos símbolos simultaneamente compreensíveis pelos insiders e pelos outsiders. O aspecto relacional das identidades étnicas implica igualmente que a identidade étnica só pode existir como “representação forçosamente consciente em um campo semântico onde funcionam sistemas de oposição (POUTIGNAT ; Joselyne STREIFF-FENART ,1998, p. 124)
Partindo desta reflexão, pode-se dizer que na constituição da identidade étnica embora seja interligada com a cultura entram outros elementos, a saber as fronteiras com suas inclusões e exclusões, os traços característicos de cada grupo étnico (religião, roupas, língua, mitos/ritos) e as suas ideologias, que para Poutignat e Joselyne Streiff-Fenart (1998) o ponto crucial é o aspecto relacional das identidades étnicas esta só poderá existir com a tomada de consciência que vai funcionar como um sistema de oposição. Para Manuela Carneiro da Cunha “foram essas considerações que levaram antropólogos interacionistas, como Maoerman e Barth, a definirem adequadamente a identidade étnica em termos de adscrição: assim, é índio quem se considera e é considerado índio” (CUNHA, 2009, p. 238). Isto significa basicamente que se trata de uma questão de consciência de compartilhar certas características com um grupo.
De certa forma, quando existe uma pertença, também existe uma negação ao outro. E toda uma teia de afirmações perante o “outro”. Sendo assim “são índios porque assim se consideram, não obstante ostentem uma cultura forjada precisamente criada para afirmá-lo (CUNHA, 2009, p. 238). É a comunicação da diferença, a alteridade entre um “nós” e um “outro” que faz com que os indivíduos se apropriem e compartilhem de representações e práticas comuns que estabelecem limites e fronteiras étnicas no interior de uma sociedade determinada. Neste sentido, saber o que é especificamente “étnico” ou seja, próprio de um grupo, em um país como o Brasil por exemplo é o grande problema para muitos antropólogos.
Quanto a essa questão Lapierre, no prefácio da obra Teorias da Etnicidade, posiciona-se do seguinte modo:
Com efeito, o ponto fraco deste [Barth] é que os conceitos muito gerais de organização social e de interação sociais são aplicáveis a análise de todo tipo de identidade coletiva (religiosa, profissional, corporativa, política, familiar, de classe social ou de congregação…), isto é, toda vez que está em causa um limite entre “eles” e “nós”. É aí que se apaga a própria noção de etnicidade: continua sem resposta a questão de saber o que é especificamente “étnico” na oposição entre “eles” e “nós” e nos critérios de pertença que fundam esta posição (LAPIERRE, 1998, p. 12).
De acordo com Max Weber (1991) a resposta desta questão consiste no sentimento de pertencimento a um determinado grupo social, apoiando-se numa crença de origem comum e na construção de um repertório de elementos diacríticos. Nesta perspectiva, os estudos de Barth colaboram quando afirmam, “É a crença na origem comum que substancializa e naturaliza os atributos, tais como a cor, a língua, a religião, a ocupação territorial e fazem-na percebidas como traços essências e imutáveis de um grupo” (POTIGNAT; Joselyne STREIFF-FENART, 1998, p. 162).
Portanto, reconhece-se assim a dinamicidade da identidade étnica, já os símbolos e as marcas étnicas são referentes cognitivos manipulados em finalidades pragmáticas de compreensão de sentido comum e mobilizados pelos atores para validar seu comportamento. Sendo que a existência e a realidade de um grupo étnico “não podem ser atestadas por outra coisa senão pelo fato de que ele próprio se designa e é designado por seus vizinhos por intermédio de um nome específico” (POUTIGNAT; Joselyne STREIFF-FENART, 1998, p. 143).
Portanto, para além de uma origem comum e do fato de se designar e ser designado pelos vizinhos, pode considerar também que “…nem todo grupo étnico é o tempo todo um grupo étnico, e nenhum grupo étnico é apenas um grupo étnico” (VIVEIROS DE CASTRO, 1999, p. 121).Essa “transitoriedade” de grupos é percebida durante as aulas de Língua Portuguesa, os professores percebem que eles desenvolveram um novo dialeto, mas não abandonam o antigo e transitam em ambos os grupos, mas guardando o que comum entre eles, que a privação de liberdade.
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
O universo sociolinguístico, já é por si intrigante, pois apontam estudos diversos e divergentes voltados para as comunidades de fala. O pesquisador Coelho (2015) chegar afirmar que a “variação e a mudança linguísticas só se revelam em sua sistematicidade quando o pesquisador considera o contexto social em que a língua é usada” (COELHO et al., 2015, p. 67).
O contexto social apresentado pelo artigo sem dúvida rompe não apenas as fronteiras sociais, mas convida aos pesquisadores e professores da Língua Portuguesa, reflexões quanto ao ensino e ao uso de patrões dentro de um universo de isolamento de corpos e não de vidas.
A linguagem é um poderoso instrumento de comunicação, o debruçar neste artigo sobre ela e as identidades possibilitaram reflexões quanto ao ensino de Língua Portuguesa em um contexto prisional, onde os falantes utilizam a Língua como marcador social reconfigurando de identidades atribuídas.
Para além, de um novo dialeto constatou-se que existe uma pertença entre os falantes ao ressignificar palavras e expressões, e também a dificuldade de professores de ensinar sem entender esse novo dialeto. Para muitos o novo dialeto prisional não é apenas outra forma de comunicação, mas carrega em si muito preconceito, entre os adeptos da Língua Patrão, pois tem sua origem no contexto de privação de liberdade e muitas das expressões são tem sua base linguística nas gírias.
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1Autora mestre pela Universidade do Sudoeste da Bahia.
2Co-autor mestre pela Universidade do Sudoeste da Bahia
3 Co-autora especialista pela UNIFACS