REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/cl10202601071815
Everton Nery Carneiro1
Introdução
A construção da identidade negra no Brasil tem sido, historicamente, atravessada por operações seletivas de memória, hierarquizações internas e silenciamentos epistemológicos que reduzem a complexidade das matrizes africanas constitutivas da experiência afro-brasileira. Durante longo tempo, a historiografia, a antropologia e mesmo os discursos educacionais privilegiaram determinadas tradições africanas, sobretudo iorubanas, enquanto outras, como as matrizes islâmicas africanas dos malês e as civilizações bantas, permaneceram relegadas a posições marginais, quando não explicitamente desqualificadas. Esse processo não decorre da ausência de densidade histórica, cultural ou intelectual dessas matrizes, mas de uma lógica colonial de produção do conhecimento que instituiu critérios eurocêntricos de visibilidade, legitimidade e valor.
É nesse contexto que este texto se insere, propondo uma análise histórico-epistemológica das matrizes africanas malê e banta na constituição da identidade negra no Brasil, tomando como eixo interpretativo a obra Bantos, Malês e identidade negra, de Nei Lopes. Longe de operar como mera fonte empírica, a escrita de Lopes é assumida aqui como um verdadeiro dispositivo epistemológico, capaz de tensionar regimes de verdade consolidados e de reinscrever africanos e afrodescendentes como sujeitos produtores de saber, espiritualidade, linguagem, política e cultura. Sua abordagem desloca a narrativa da falta para a potência, da ausência para a produção, do silêncio para a enunciação.
A relevância científica deste estudo reside na constatação de que os debates contemporâneos sobre identidade negra ainda carregam marcas profundas de fragmentação analítica. Ao privilegiar uma única matriz africana como supostamente mais “pura”, “complexa” ou “resistente”, tais debates acabam por reproduzir, no interior do próprio campo das africanidades, hierarquias herdadas do colonialismo. Os malês, com sua tradição islâmica letrada, sua organização comunitária e sua centralidade nas insurreições urbanas do século XIX, e os bantos, com suas cosmologias fundadas na ancestralidade, na força vital, na oralidade e na corporeidade, foram frequentemente reduzidos a notas de rodapé ou enquadrados por leituras exotizantes e despolitizadas.
Ao articular essas duas grandes matrizes africanas, o presente texto propõe compreender a identidade negra no Brasil não como essência fixa nem como simples herança cultural, mas como processo histórico, relacional e epistêmico. Trata-se de reconhecer que diferentes racionalidades africanas atravessaram a experiência da escravidão, da diáspora e do pós-abolição, produzindo formas diversas de resistência, organização social, produção simbólica e elaboração do mundo. Nesse sentido, a identidade negra emerge como campo de pluralidade epistêmica, no qual convivem oralidade e escrita, espiritualidade e política, corpo e linguagem, tradição e reinvenção.
O problema central que orienta este estudo consiste em investigar de que modo as matrizes africanas malê e banta, tal como analisadas por Nei Lopes, contribuíram para a construção histórica, cultural e epistêmica da identidade negra no Brasil e em que medida essas matrizes desafiam modelos eurocêntricos e hierarquizantes de produção do conhecimento sobre a diáspora africana. A partir desse problema, este texto busca responder a questões relativas ao papel do Islã africano na organização política e no letramento de africanos escravizados, aos mecanismos de silenciamento historiográfico dos povos bantos, às epistemologias que emergem das práticas religiosas, linguísticas e culturais dessas matrizes e à potência reconfiguradora da obra de Nei Lopes no campo dos estudos afro-brasileiros.
Metodologicamente, o trabalho se ancora em uma abordagem qualitativa de caráter teórico-interpretativo, combinando análise bibliográfica, análise de conteúdo temática, leitura hermenêutica crítica e uma perspectiva pós-colonial e afrocentrada. O percurso analítico dialoga com os Estudos Africanos e da Diáspora, a História Social da Escravidão, a Filosofia da Cultura, a Antropologia Afro-Brasileira e as Epistemologias do Sul, compondo um quadro interdisciplinar que busca dar conta da complexidade do objeto investigado sem reduzi-lo a categorias simplificadoras.
A estrutura do texto reflete diretamente esse compromisso analítico. Cada seção corresponde a um objetivo específico, construindo um percurso que parte da formação do Islã africano e da experiência malê, passa pela análise das insurreições negras e do apagamento epistemológico dos bantos, aprofunda-se nas cosmologias e sistemas de saber bantos, examina as circularidades África–Brasil–África e o papel das línguas e da corporeidade na formação do português brasileiro, culminando em uma proposição teórica que compreende a identidade negra como pluralidade epistêmica. Ao fazê-lo, este texto pretende contribuir não apenas para o avanço acadêmico dos estudos afro-brasileiros, mas também para o debate público, educacional e político sobre memória, identidade e justiça cognitiva no Brasil contemporâneo.
1. O Islã Africano e a Experiência Malê
A compreensão da experiência Malê no Brasil exige, antes de tudo, o reconhecimento do Islã como uma tradição histórica profundamente enraizada no continente africano, anterior à própria constituição do sistema atlântico de escravização. O Islã não chegou à África como elemento marginal ou periférico, mas como parte constitutiva de processos civilizatórios que articularam comércio, escrita, direito, organização política e espiritualidade. Como afirma Ki-Zerbo (2010), 0.25), “a África não entrou na história no momento da colonização europeia; ela já possuía sistemas políticos, econômicos e culturais complexos muito antes disso.”
A islamização africana teve início no século VII, avançando pelo norte do continente e, posteriormente, pelo Sahel e pela África Ocidental. Diferentemente da expansão cristã europeia dos séculos XV e XVI, a expansão islâmica na África se caracterizou majoritariamente por processos de troca cultural, comércio e integração social, e não por imposições uniformes. Almeida (2012, p.101) observa que “o Islã africano se construiu como um Islã plural, marcado pela incorporação de valores locais, práticas ancestrais e sistemas simbólicos próprios.” Esse dado é central para desmontar leituras que tratam o Islã africano como simples reprodução do Islã árabe. Na realidade, formou-se um Islã africanizado, no qual a religião dialogava com sistemas de parentesco, hierarquias locais, cultos aos ancestrais e formas próprias de organização do poder. Segundo Munanga (2019, p.67), “as religiões africanas e o Islã estabeleceram relações de convivência e negociação simbólica, longe de um processo linear de substituição cultural.”
A África Ocidental tornou-se, entre os séculos XIII e XVI, um dos mais importantes centros de produção intelectual islâmica fora do mundo árabe. Cidades como Timbuktu, Gao e Djenné abrigaram universidades, bibliotecas e círculos de erudição, nos quais se produziam comentários do Alcorão, tratados jurídicos e textos filosóficos. Ki-Zerbo (2010, p.183) destaca que “Timbuktu foi, durante séculos, um polo intelectual comparável às grandes cidades universitárias europeias da Idade Média.” Esse dado tem implicações diretas para a compreensão da experiência malê no Brasil. Os africanos muçulmanos que chegaram às Américas não eram sujeitos desprovidos de saber, mas portadores de letramento, disciplina intelectual e organização comunitária. João José Reis (2003, p. 91) demonstra que os malês “sabiam ler e escrever em árabe, organizavam escolas corânicas e mantinham redes de solidariedade baseadas na religião.”
No Brasil, especialmente na Bahia do século XIX, esses africanos ficaram conhecidos como malês, termo derivado do iorubá imalê, que significa muçulmano. O Islã, nesse contexto, funcionou como elemento de coesão social e identidade coletiva. Para Reis (2003, p.112), “a religião islâmica ofereceu aos malês um código moral, uma disciplina cotidiana e uma linguagem comum que atravessava diferenças étnicas.”
A prática religiosa malê incluía jejuns, orações diárias, uso de vestimentas específicas e a circulação de manuscritos corânicos. Esses elementos não apenas expressavam fé, mas constituíam formas de resistência simbólica à desumanização do sistema escravista. Como afirma Sodré (2017, p. 54), “a escrita, no contexto da escravidão, era um gesto político, pois afirmava humanidade onde o regime insistia em negar.”
A culminância dessa organização religiosa e social foi a Revolta dos Malês de 1835, em Salvador. Longe de um levante espontâneo, tratou-se de uma insurreição cuidadosamente planejada, com liderança definida, códigos religiosos compartilhados e objetivos políticos claros. Reis (2003, p. 147) afirma de forma categórica: “a Revolta dos Malês foi a mais organizada rebelião urbana de escravizados da história do Brasil.” O Islã, portanto, não pode ser compreendido apenas como crença espiritual no contexto malê, mas como estrutura de racionalidade, disciplina coletiva e produção de sentido. Ele permitiu aos africanos muçulmanos reinterpretarem sua condição histórica, reorganizarem laços comunitários e projetarem horizontes de liberdade. Nas palavras de Mbembe (2018, p.39), “a experiência africana da modernidade não se deu apenas pela violência colonial, mas também pela reinvenção de formas próprias de existir no mundo.”
Assim, a experiência malê desafia profundamente as narrativas eurocêntricas que associam os africanos escravizados à passividade, à oralidade exclusiva ou à ausência de pensamento sistemático. O Islã africano revela uma África letrada, politicamente articulada e espiritualmente complexa, cuja presença no Brasil reconfigura a compreensão da identidade negra como resultado de múltiplas matrizes epistêmicas.
Esse reconhecimento não é apenas historiográfico, mas epistemológico e político, pois recoloca os africanos e seus descendentes como sujeitos de conhecimento, capazes de produzir saber, organizar o mundo e resistir à dominação por meio da fé, da escrita e da ação coletiva.
2. Malês, Escravidão e Insurreição
A experiência histórica dos malês no Brasil evidencia que a escravidão não foi vivida apenas como submissão, mas também como campo de disputa simbólica, política e religiosa. Os africanos muçulmanos escravizados, sobretudo na Bahia do século XIX, elaboraram estratégias próprias de resistência que articulavam fé, letramento, organização comunitária e ação coletiva. A insurreição malê de 1835 deve ser compreendida, portanto, não como evento isolado ou explosão episódica de violência, mas como culminância de um processo longo de elaboração identitária e política no interior da sociedade escravista.
A historiografia contemporânea tem demonstrado que os malês constituíam um grupo diferenciado no interior da população africana escravizada. João José Reis (2003, p. 89) afirma que “os malês não eram apenas africanos islamizados; eles se percebiam como membros de uma comunidade religiosa organizada, com normas próprias de conduta e disciplina.” Essa organização religiosa funcionava como matriz de sociabilidade e como linguagem política, capaz de produzir vínculos transétnicos entre haussás, nagôs, tapas e outros grupos africanos.
O Islã, nesse contexto, operava como um sistema normativo que regulava práticas cotidianas, relações de autoridade e formas de pertencimento. A observância do jejum, das orações e do uso de vestimentas específicas constituía não apenas expressão de fé, mas também uma afirmação pública de identidade. Reis (2003, p. 103) destaca que “a prática religiosa islâmica era, em si mesma, um gesto de resistência simbólica, pois criava um espaço de autonomia cultural dentro da ordem escravista.” A escravidão, por sua vez, impunha aos malês uma condição de violenta despossessão material e simbólica. Entretanto, diferentemente da imagem construída pelo pensamento colonial, esses sujeitos não foram destituídos de racionalidade política. Munanga (2019, p.121) observa que “a resistência negra no Brasil assumiu múltiplas formas, desde a preservação cultural até a insurreição armada, sempre articulada à produção de sentido.” No caso dos malês, a resistência se estruturou de maneira singular, ancorada em uma tradição religiosa letrada e em uma ética comunitária rigorosa.
A Revolta dos Malês de 1835 constitui o ponto mais visível dessa articulação entre religião e política. Organizada majoritariamente por africanos muçulmanos, a insurreição foi planejada de forma estratégica, com definição de lideranças, uso de códigos escritos em árabe e escolha simbólica do período do Ramadã. Segundo Reis (2003, p. 145), “não se tratou de um levante improvisado, mas de uma conspiração cuidadosamente elaborada, com base em redes religiosas e étnicas consolidadas.” Também merece destaque, o caráter urbano da revolta, pois diferentemente de outras formas de resistência, como os quilombos, a insurreição malê ocorreu no coração da cidade de Salvador, revelando um domínio do espaço urbano e uma leitura política sofisticada da conjuntura social. Para Chalhoub (2012, p. 78), “as revoltas urbanas de escravizados evidenciam que a cidade era também um território de luta e negociação, e não apenas de controle senhorial.”
A repressão ao levante foi violenta e exemplar. O Estado imperial reagiu com prisões, deportações e endurecimento da vigilância sobre africanos, especialmente os muçulmanos. Contudo, mesmo derrotada militarmente, a revolta produziu efeitos duradouros. Reis (2003, p. 181) assinala que “o medo provocado pelos malês marcou profundamente a elite baiana, revelando a fragilidade do sistema escravista urbano.” Assim sendo, do ponto de vista epistemológico, a experiência malê desafia leituras que separam rigidamente religião e política. O Islã africano, no contexto da escravidão, funcionou como gramática de interpretação do mundo e como fundamento de ação coletiva. Sodré (2017, p.62) observa que “nas culturas africanas e afro-diaspóricas, o religioso não se separa da vida social; ele estrutura modos de existir, resistir e significar.”
Além disso, a presença do letramento árabe entre os malês desmonta o estereótipo do africano escravizado como sujeito exclusivamente oral. A escrita, nesse caso, operava como tecnologia de poder e memória. Segundo Reis (2003, p. 134), “os papéis apreendidos após a revolta demonstram que muitos malês dominavam a escrita árabe e a utilizavam para fins religiosos e políticos.” Trata-se de um dado fundamental para a compreensão da produção de conhecimento no interior da diáspora africana.
A identidade malê, portanto, foi construída na intersecção entre escravidão, religião e insurreição. Ela não se limita à condição de vítima do sistema escravista, mas se afirma como sujeito político e epistêmico. Mbembe (2018, p. 47) afirma que “a história africana moderna é também a história das invenções de si diante da violência extrema.” A experiência malê inscreve-se exatamente nesse horizonte de invenção e resistência.
Assim, a Revolta dos Malês não deve ser compreendida apenas como episódio do passado, mas como chave interpretativa para repensar a identidade negra no Brasil. Ela revela que a luta por liberdade não se deu apenas no plano econômico ou militar, mas também no plano simbólico, religioso e intelectual. Reconhecer essa dimensão é condição para uma historiografia comprometida com a complexidade da experiência africana e afro-brasileira.
3. Bantos e o Apagamento Epistemológico
A história dos povos bantos na formação do Brasil é marcada por um paradoxo estrutural: embora tenham constituído o maior contingente africano trazido ao território brasileiro durante o tráfico atlântico, sua presença foi sistematicamente invisibilizada nos discursos historiográficos, antropológicos e educacionais. Tal apagamento não se deu por ausência de contribuição histórica, cultural ou civilizatória, mas por uma operação epistemológica que hierarquizou matrizes africanas, privilegiando determinadas tradições em detrimento de outras.
Nei Lopes (2008, p. 41) chama atenção para esse processo ao afirmar que “os bantos foram, durante muito tempo, tratados como uma massa amorfa, sem história própria, sem filosofia e sem sistema religioso estruturado.” Essa leitura reducionista não é acidental, mas produto direto do colonialismo intelectual, que instituiu critérios eurocêntricos para definir o que conta como conhecimento legítimo.
O apagamento epistemológico dos bantos está profundamente vinculado ao racismo científico do século XIX, que operou classificações hierárquicas entre povos africanos. Munanga (2019, p. 54) observa que “a construção do saber colonial produziu uma África fragmentada, onde alguns povos eram considerados mais ‘civilizados’ que outros, segundo parâmetros externos.” Nesse contexto, os bantos foram frequentemente associados à ideia de primitivismo, oralidade rudimentar e ausência de racionalidade abstrata. Essa lógica ignorou deliberadamente a complexidade dos sistemas bantos de organização social, política e simbólica. Ki-Zerbo (2010, p. 112) demonstra que as sociedades bantas desenvolveram “estruturas políticas estáveis, tecnologias agrícolas avançadas e sistemas religiosos profundamente articulados à vida social.” A negação desses saberes não resulta de sua inexistência, mas da recusa colonial em reconhecê-los como formas legítimas de produção de conhecimento.
No Brasil, o apagamento dos bantos foi reforçado pela própria construção acadêmica das religiões afro-brasileiras. Durante décadas, os estudos concentraram-se majoritariamente nas tradições iorubanas, especialmente nos candomblés de nação nagô-queto, enquanto as matrizes bantas foram relegadas à condição de formas sincréticas ou “menos puras”. Prandi (2005, p. 39) afirma que “a ideia de pureza ritual operou como critério hierarquizante, marginalizando as tradições bantas no interior do campo religioso afro-brasileiro.” Esse processo teve efeitos duradouros na produção do conhecimento e na construção da identidade negra no Brasil. Ao silenciar as epistemologias bantas, a historiografia contribuiu para uma compreensão parcial e fragmentada da experiência africana e afro-brasileira. Clóvis Moura (2014, p. 27) é enfático ao afirmar que “a história do negro no Brasil foi escrita, em grande parte, a partir do olhar do dominador, que escolheu o que deveria ser lembrado e o que deveria ser esquecido.”
Do ponto de vista epistemológico, o apagamento dos bantos implica também a negação de formas próprias de racionalidade. A cosmologia banta não separa conhecimento, espiritualidade e vida cotidiana. Segundo Lopes (2008, p. 73), “entre os bantos, o saber não se organiza como abstração desligada da vida, mas como prática integrada ao corpo, à terra e à ancestralidade.” Trata-se de uma epistemologia relacional, fundada na noção de força vital e na centralidade dos ancestrais como mediadores entre o visível e o invisível. A desvalorização dessas epistemologias produziu efeitos inclusive no campo da linguagem. As línguas bantas, que influenciaram profundamente o português brasileiro, foram por muito tempo tratadas como meros repositórios de vocábulos folclóricos. Munanga (2019, p. 88) observa que “a contribuição linguística banta foi naturalizada e, por isso mesmo, invisibilizada, como se não fosse resultado de um sistema cultural complexo.”
A crítica ao apagamento epistemológico dos bantos exige, portanto, uma revisão profunda dos critérios de validação do conhecimento. Não se trata apenas de incluir novos conteúdos, mas de questionar as bases sobre as quais o saber foi historicamente construído. Mbembe (2018, p. 29) afirma que “descolonizar o conhecimento implica reconhecer outras formas de racionalidade, outras gramáticas do mundo e outras maneiras de produzir verdade.” Nesse sentido, a recuperação das epistemologias bantas não é um gesto nostálgico, mas um movimento político e intelectual contemporâneo. Ela permite compreender a identidade negra no Brasil como resultado de múltiplas matrizes africanas, recusando hierarquizações internas e reconhecendo a pluralidade constitutiva da diáspora. Como afirma Lélia Gonzalez (2020, p. 45), “a cultura negra brasileira é uma síntese criativa de diferentes matrizes africanas, reelaboradas em condições históricas adversas.”
Assim, enfrentar o apagamento epistemológico dos bantos é condição indispensável para uma historiografia comprometida com a verdade histórica e com a justiça cognitiva. Trata-se de reinscrever esses povos como sujeitos de saber, produtores de sentido e agentes fundamentais na construção do Brasil, deslocando definitivamente a narrativa colonial que os confinou ao silêncio.
4. Cosmologias Bantas e Sistemas de Saber
A cosmologia banta não pode ser reduzida a um conjunto de “crenças” ou a um repertório ritual isolado. Ela constitui uma gramática abrangente de inteligibilidade do real, na qual ontologia, ética, vida comunitária, cura, linguagem e política se entrelaçam. Ao tratar de ancestralidade, espiritualidade e força vital, o que está em jogo é um modo de produção de conhecimento que não separa o pensar do viver, nem a teoria da experiência. Nesse sentido, a recuperação do pensamento banto como sistema de saber implica romper com leituras coloniais que converteram civilizações em folclore e epistemologias em superstição, instaurando aquilo que a crítica contemporânea nomeia como epistemicídio, isto é, a morte social de regimes de verdade não europeus.
Uma das chaves conceituais mais consistentes para compreender a metafísica banta é a noção de força vital como eixo de inteligibilidade do ser. Em formulação clássica, Tempels sintetiza uma ontologia dinâmica na qual o ser não aparece como substância estática, mas como potência relacional. Em leitura frequentemente mobilizada na literatura filosófica africana em português, encontra-se a seguinte formulação: “a filosofia bantu baseia se numa evidência externa, a autoridade, a sabedoria e a força de vida dominante dos antepassados, repousa, ao mesmo tempo na evidência interna, isto é, na experiência da natureza e nos fenômenos vitais” (Tempels, 2016, p. 68). Essa passagem é decisiva porque indica que o conhecimento banto não se funda apenas em abstrações, mas em dois pilares simultâneos: a autoridade ancestral e a experiência do mundo vivo.
Ao deslocar o eixo do ser para a força, a filosofia banta reorienta também a compreensão de pessoa, comunidade e destino. A vida humana passa a ser interpretada por variações de intensidade, equilíbrio e circulação energética, e não por um dualismo rígido entre corpo e alma ou natureza e cultura. Em contribuição coletiva sobre a presença banta no Brasil, lê-se de modo explícito: “A noção de força vital é um valor supremo na tradição banto, espécie de chave de compreensão de seus fundamentos e concepção de mundo. É ela que move os homens e o universo” (Silva, Damasceno, Oliveira, Silva Neto, 2023, p. 230). A frase não é apenas descritiva; ela estabelece um princípio epistemológico: conhecer, aqui, é reconhecer como a vida circula, se fortalece, se enfraquece e se recompõe em rede. Essa ontologia relacional produz uma consequência radical: o mundo não é concebido prioritariamente como matéria, mas como energia em interação. Ainda na mesma obra, afirma-se: “Nessa visão, o mundo é concebido como energia e não como matéria, de modo que a noção de força toma o lugar e se confunde com a noção de ser” (Silva, Damasceno, Oliveira, Silva Neto, 2023, p. 231). É por isso que, no horizonte banto, o saber não se realiza como contemplação distante, mas como participação responsável no equilíbrio das forças. A racionalidade é comunitária porque a própria realidade é comunitária, isto é, constituída por vínculos.
Nessa arquitetura, ancestralidade não é “memória do passado” no sentido moderno, nem simples genealogia biológica. Ela é presença ativa, fundamento ontológico e fonte de legitimidade social. A ancestralidade não aparece como crença opcional, mas como condição de inteligibilidade: é por meio dela que a vida ganha direção, continuidade e densidade. A força vital não se limita aos vivos, e a comunidade não coincide com o conjunto dos presentes. O regime banto de realidade inclui vivos visíveis e vivos invisíveis como continuidade de uma mesma trama de existência, o que torna a ética, a cura e a política inseparáveis da relação com os ancestrais.
A categoria kalunga, no mesmo campo semântico, expressa uma cosmologia da travessia e da fronteira, com enorme potência interpretativa para a diáspora africana. Em formulação de caráter programático, lê-se: “a Kalunga Grande, o mar, o grande rio, o espelho que separa e aproxima, na filosofia banto, os vivos deste mundo visível dos vivos, ainda que invisíveis, do outro mundo” (Silva, Damasceno, Oliveira, Silva Neto, 2023, p. 1). A imagem do mar como espelho não é metáfora ornamental: ela institui uma epistemologia da passagem, na qual existência é trânsito entre planos, e identidade é continuidade atravessada por deslocamentos. Para uma leitura afro-diaspórica, isso permite compreender o Atlântico não apenas como trauma histórico, mas também como reconfiguração ontológica, isto é, como reordenamento de vínculos entre vida, morte, memória e pertencimento.
A espiritualidade banta, por sua vez, não se reduz a transcendência abstrata. Ela opera como tecnologia social de equilíbrio das forças por meio de ritos, cuidados e mediações com o invisível. Em perspectiva educacional e civilizatória, registra-se que “Essa energia que se manifesta em todo mundo visível e não visível, conforme as leis da tradição bantu, constitui a força vital que será denominado de moyo ou ngunzo” (Lima; Santos, 2022, p. 31). Ao nomear moyo ou ngunzo, o texto explicita que força vital é também categoria de linguagem, isto é, uma forma de dizer o real que orienta práticas, decisões e regimes de aprendizagem. Essa dimensão tem implicações diretas para o estatuto do saber. O conhecimento, no horizonte banto, aparece como competência de relação, e não como domínio de objetos. A própria formação do sujeito se dá pela participação em uma economia ritual do cuidado e da reciprocidade. Nesse ponto, a tradição se aproxima de uma teoria social do vínculo: a pessoa não é um indivíduo isolado que posteriormente entra em sociedade; ela emerge socialmente como nó de forças. É nesse registro que os rituais de uso de folhas, minerais e sacrifícios não devem ser lidos como mero “simbolismo”, mas como modos de manejar o equilíbrio comunitário, isto é, como práticas de intervenção no mundo.
Quando esse sistema é transposto para a experiência afro-brasileira, especialmente em contextos religiosos de matriz banta, ele se reconfigura sob condições históricas violentas, mas preserva estruturas de inteligibilidade. Em termos analíticos, isso permite ler o candomblé de Angola e outras formas bantas no Brasil como arquivo vivo de ontologias africanas, e não como simples “adaptação” de modelos externos. A força vital, a centralidade ancestral, a ética do equilíbrio e a concepção de mundo como rede de energias constituem, aqui, um regime de verdade que resiste à colonialidade do saber ao produzir sentido, cuidado, autoridade e comunidade em contextos de despossessão.
Por fim, reconhecer cosmologias bantas como sistemas de saber implica reposicionar a identidade negra no Brasil como pluralidade epistêmica. A matriz banta não é apêndice; ela é fundamento civilizatório que atravessa linguagem, corpo, musicalidade, religiosidade e formas comunitárias de sobrevivência. O núcleo conceitual da força vital permite compreender, com precisão teórica, por que a vida, em muitas tradições afro-diaspóricas, aparece como algo a ser fortalecido, protegido e redistribuído, e não como propriedade individual ou mero dado biológico. Trata-se de uma filosofia da relação, cuja gravidade recai sobre a responsabilidade com o comum e sobre a continuidade da vida para além da morte, onde ancestralidade é presença e conhecimento é cuidado.
5. Circularidades África–Brasil–África
A compreensão das circularidades África–Brasil–África exige abandonar modelos lineares de difusão cultural e adotar uma perspectiva atlântica, relacional e histórica, na qual deslocamentos forçados, reinvenções simbólicas e retornos materiais e imateriais compõem um mesmo processo. A diáspora africana não produziu apenas perdas, mas também reconfigurações criativas de saberes, práticas e identidades que, uma vez reelaboradas no Brasil, retornaram ao continente africano sob novas formas. Trata-se de um movimento de ida e volta que envolve religião, linguagem, música, corpo, política e economia simbólica.
Nesse horizonte, Paul Gilroy oferece uma chave analítica decisiva ao afirmar que o Atlântico deve ser compreendido como espaço de circulação cultural e não apenas como rota de exploração. Em tradução amplamente utilizada no Brasil, lê-se que “o Atlântico Negro pode ser visto como uma unidade de análise que transcende fronteiras nacionais e redefine a modernidade a partir da experiência da diáspora” (Gilroy, 2012, p. 19). Essa formulação permite compreender que África e Brasil não se conectam apenas por herança, mas por processos contínuos de troca e recriação.
No caso das matrizes africanas presentes no Brasil, especialmente bantas e malês, as circularidades se expressam de modo concreto na manutenção e transformação de práticas religiosas, musicais e linguísticas. Nei Lopes (2008, p. 159) destaca que “o Brasil não foi apenas receptor passivo da cultura africana; ele se tornou também um polo de reelaboração que passou a influenciar práticas culturais no próprio continente africano.” Essa observação desloca a noção de diáspora como ruptura absoluta e a reinscreve como campo de produção ativa de sentido.
As religiões afro-brasileiras constituem um dos exemplos mais expressivos dessas circularidades. O candomblé de matriz banta, ao ser organizado no Brasil sob condições históricas adversas, preservou estruturas ontológicas africanas e, ao mesmo tempo, produziu novas sínteses rituais. Vagner Gonçalves da Silva (2015, p. 72) afirma que “os cultos afro-brasileiros não são simples sobrevivências do passado africano, mas sistemas religiosos dinâmicos, construídos na interação entre África, Brasil e, posteriormente, o retorno simbólico à África.” O retorno simbólico a que o autor se refere inclui viagens, intercâmbios religiosos e reconhecimento mútuo entre sacerdotes africanos e brasileiros ao longo do século XX. No plano histórico, essas circularidades também se manifestaram por meio dos chamados retornados, africanos libertos ou seus descendentes que, após viverem no Brasil, retornaram à África Ocidental e Central. Manuela Carneiro da Cunha (2012, p. 134) registra que “esses grupos levaram consigo práticas religiosas, modos de vestir, técnicas construtivas e formas de sociabilidade aprendidas no Brasil.” O retorno não implicou simples reintegração, mas a criação de novas identidades híbridas, que combinavam referências africanas e afro-brasileiras.
A música e a performance corporal também operam como vetores centrais dessas circularidades. Muniz Sodré (2017, p. 91) observa que “o corpo negro, em sua musicalidade e gestualidade, funciona como arquivo vivo da diáspora, transportando saberes entre continentes.” Ritmos, danças e formas de canto desenvolvidas no Brasil encontraram ressonância em contextos africanos contemporâneos, especialmente a partir do século XX, quando intensificaram-se os intercâmbios culturais transatlânticos. No campo da linguagem, o movimento circular é igualmente evidente. Palavras de origem banta incorporadas ao português brasileiro retornaram à África mediadas por produções culturais brasileiras, como a música popular e a literatura. Munanga (2019, p. 94) afirma que “a língua é um dos lugares privilegiados da circularidade cultural, pois nela se inscrevem memórias, deslocamentos e resistências.” Assim, o português falado no Brasil torna-se, paradoxalmente, veículo de africanidades reelaboradas.
Essas circularidades desafiam concepções fixas de identidade cultural. A identidade negra, nesse contexto, não pode ser pensada como essência estática, mas como processo histórico em constante transformação. Mbembe (2018, p. 63) sustenta que “as identidades africanas modernas se constroem na travessia, na perda e na reinvenção.” A experiência afro-brasileira, longe de ser periférica, ocupa lugar central nesse processo de reinvenção identitária em escala atlântica.
Do ponto de vista epistemológico, reconhecer as circularidades África–Brasil–África implica também questionar hierarquias de saber que situam o conhecimento apenas no polo europeu. Boaventura de Sousa Santos afirma (2019, p. 52) que “o Sul global produziu conhecimentos válidos que foram historicamente desqualificados, mas que retornam hoje como alternativas epistemológicas.” As práticas afro-brasileiras, ao retornarem simbolicamente à África, participam desse movimento de revalorização de saberes subalternizados. Assim, as circularidades não devem ser compreendidas como simples repetição ou cópia, mas como processos criativos de tradução cultural. África e Brasil constituem, nesse sentido, espaços interligados por um Atlântico que não apenas separa, mas conecta. A diáspora africana emerge, então, como campo de produção de conhecimento, no qual a experiência histórica da violência convive com a potência da recriação simbólica e da continuidade civilizatória.
6. Línguas, Corpo e Cultura
A presença das línguas bantas na formação histórica e cultural do Brasil constitui um dos eixos mais profundos e, paradoxalmente, mais naturalizados da experiência afro-diaspórica. Diferentemente de outras heranças africanas frequentemente identificadas como “religiosas” ou “folclóricas”, os bantuísmos penetraram o cotidiano da língua portuguesa falada no Brasil de forma estrutural, silenciosa e persistente. Trata-se de uma contribuição que ultrapassa o vocabulário isolado e alcança modos de dizer, de sentir, de organizar o corpo e de narrar o mundo, configurando uma verdadeira gramática cultural.
Do ponto de vista histórico-linguístico, os povos bantos constituíram o maior contingente africano trazido ao Brasil, especialmente oriundos das regiões do Congo e de Angola. Essa presença maciça produziu impactos duradouros na formação do português brasileiro. Nei Lopes (2008, p. 121) afirma de forma inequívoca que “o português do Brasil é, em larga medida, um português africanizado, sobretudo pela influência das línguas bantas.” Essa africanização não se limita a empréstimos lexicais, mas envolve entonações, ritmos da fala e estruturas semânticas que diferenciam o português brasileiro do europeu.
Os bantuísmos incorporados à língua portuguesa incluem palavras centrais da vida cotidiana, como moleque, caçula, fubá, quitanda, malembe, cafuné, dentre muitas outras. Entretanto, reduzir essa contribuição a uma lista vocabular é incorrer em reducionismo analítico. Petter (2008, p. 78) observa que “as línguas africanas contribuíram não apenas com palavras, mas com modos de organização do discurso e da interação verbal.” O que está em jogo é uma forma de racionalidade comunicativa que se manifesta no uso da língua como prática social encarnada. Essa racionalidade está profundamente vinculada à oralidade. Nas cosmologias bantas, como visto na seção anterior, o conhecimento não se dissocia do corpo nem da experiência comunitária. A palavra é gesto, memória e ação. Hampâté Bâ (2010, p. 168) sintetiza esse princípio ao afirmar que “na África tradicional, a palavra compromete, liga o homem àquilo que ele diz.” Ainda que o autor trate de contextos africanos diversos, sua formulação ilumina a compreensão da oralidade afro-diaspórica no Brasil, especialmente nos contextos marcados por heranças bantas.
A oralidade banta não deve ser confundida com ausência de elaboração intelectual. Ao contrário, trata-se de um regime de produção de conhecimento no qual a palavra é transmitida, reiterada e transformada no interior da coletividade. Muniz Sodré (2017, p. 84) destaca que “a oralidade negra no Brasil não é déficit, mas excesso de corpo, de ritmo e de memória.” Essa oralidade se expressa na música, na narrativa popular, na performance religiosa e nas formas de sociabilidade urbana. O corpo, nesse contexto, emerge como arquivo central da cultura. A linguagem não se limita ao verbal, mas se articula a gestos, posturas, danças e expressões faciais. A herança banta contribuiu decisivamente para uma corporeidade brasileira marcada pela expressividade, pelo ritmo e pela musicalidade. Segundo Sodré (2017, p. 92) “o corpo negro funciona como lugar de inscrição simbólica onde língua, música e gesto se encontram.” Essa inscrição corporal não é acessória, mas estruturante da cultura brasileira.
A relação entre língua e corpo também se manifesta no modo como o português brasileiro organiza afetos e relações. A presença de diminutivos, de formas afetivas e de construções sintáticas mais flexíveis tem sido associada por diversos estudiosos à influência africana. Petter (2008, p. 91) afirma que “a pragmática do português brasileiro revela marcas de uma comunicação orientada pela proximidade e pela relação, traço característico das línguas africanas.” Assim, a língua carrega uma ética relacional que se distancia do formalismo europeu.
Do ponto de vista epistemológico, reconhecer os bantuísmos e a oralidade como sistemas de saber implica questionar hierarquias linguísticas que associam escrita à racionalidade e oralidade à carência. Essa hierarquia foi central para o projeto colonial e para a marginalização dos saberes negros. Munanga (2019, p. 76) observa que “a desvalorização da oralidade africana foi um instrumento de dominação cultural e simbólica.” Recuperar a oralidade como forma legítima de conhecimento é, portanto, um gesto político e acadêmico.
No Brasil, a oralidade banta sobreviveu e se transformou em contextos de extrema violência histórica, como a escravidão e o pós-abolição. Ela se manifesta nas cantigas de trabalho, nos pontos de candomblé, nos sambas de roda, nas narrativas populares e nas formas de humor e ironia. Esses registros constituem verdadeiros arquivos da experiência negra. Clóvis Moura (2014, p. 63) afirma que “a cultura negra no Brasil foi, durante muito tempo, a principal forma de resistência possível.” A língua e o corpo foram, nesse sentido, territórios privilegiados dessa resistência.
A análise dos bantuísmos no português brasileiro permite, portanto, compreender a identidade negra não apenas como categoria social, mas como prática linguística e corporal. A língua falada no Brasil carrega marcas de uma história de violência, mas também de invenção e sobrevivência. Reconhecer essa dimensão é fundamental para uma compreensão não eurocêntrica da cultura brasileira e para a valorização das epistemologias africanas que a constituem. Assim, línguas, corpo e cultura formam um triângulo indissociável na experiência banta e afro-brasileira. A oralidade não é resíduo do passado, mas presença viva que continua a produzir sentido, afetar relações e organizar o mundo. O português brasileiro, longe de ser apenas herança colonial, é também testemunho da criatividade negra e da potência civilizatória dos povos bantos na diáspora.
7. Identidade Negra como Pluralidade Epistêmica
A identidade negra no Brasil não pode ser compreendida como essência fixa, homogênea ou derivada de uma única matriz cultural. Ela se constitui historicamente como processo relacional, marcado por deslocamentos, traduções simbólicas, conflitos e invenções. A leitura que reduz a experiência negra a uma narrativa unitária incorre em empobrecimento teórico e reproduz, ainda que involuntariamente, a lógica colonial que buscou homogeneizar a África para melhor dominá-la. Reconhecer a identidade negra como pluralidade epistêmica implica admitir a coexistência de múltiplos regimes de saber, memória e prática que atravessam a diáspora africana no Brasil.
Essa pluralidade é visível quando se observam, em conjunto, as matrizes malê e banta analisadas nas seções anteriores. O Islã africano, com sua tradição letrada, disciplina ética e organização comunitária, e as cosmologias bantas, com sua ontologia relacional, centralidade da ancestralidade e noção de força vital, não se excluem nem se hierarquizam. Elas coexistem, se cruzam e se reconfiguram no interior da experiência afro-brasileira. Nei Lopes (2008, p. 201) afirma que “a identidade negra brasileira é resultado de uma complexa tessitura de influências africanas diversas, reelaboradas em condições históricas específicas.” Numa perspectiva epistemológica, essa constatação exige romper com modelos de conhecimento que operam por hierarquização interna das africanidades. Munanga (2019, p. 32) adverte que “a busca por uma África única e pura é uma armadilha conceitual que ignora a diversidade constitutiva do continente e de sua diáspora.” A identidade negra, nesse sentido, não é retorno a uma origem idealizada, mas construção histórica situada, atravessada por memórias africanas múltiplas e por experiências brasileiras concretas.
A noção de pluralidade epistêmica permite compreender que diferentes formas de racionalidade coexistem na produção do mundo social. As epistemologias africanas não se organizam exclusivamente a partir do modelo científico moderno, mas articulam corpo, oralidade, espiritualidade, escrita e experiência comunitária. Boaventura de Sousa Santos (2019, p.27) afirma que “não há justiça social sem justiça cognitiva, isto é, sem o reconhecimento da diversidade de conhecimentos produzidos no mundo.” Essa afirmação encontra ressonância direta na experiência negra brasileira, marcada pela desqualificação histórica de seus saberes.
A identidade negra como pluralidade epistêmica também implica reconhecer o papel da diáspora como espaço de produção de conhecimento, e não apenas de perda cultural. Paul Gilroy (2012, p. 45) destaca que “a diáspora negra criou formas culturais e intelectuais originais que não pertencem exclusivamente nem à África nem às Américas.” O Brasil, nesse contexto, emerge como laboratório histórico de sínteses complexas, onde diferentes matrizes africanas foram forçadas a conviver e, ao mesmo tempo, a reinventar-se. Essa reinvenção não ocorreu de modo pacífico ou harmonioso. Ela foi atravessada por violência, racismo e tentativas sistemáticas de apagamento. Contudo, mesmo sob tais condições, a identidade negra produziu formas de existência resistentes. Mbembe (2018, p. 61) afirma que “a história negra moderna é inseparável da capacidade de transformar a ferida em fonte de criação.” A pluralidade epistêmica é, portanto, também resultado de estratégias de sobrevivência intelectual e simbólica.
No campo da cultura, essa pluralidade se expressa na língua, no corpo, na música, na religião e nas formas de sociabilidade. O português brasileiro, atravessado por bantuísmos, a religiosidade afro-brasileira, marcada por matrizes diversas, e a musicalidade negra constituem exemplos de como diferentes epistemologias se materializam no cotidiano. Muniz Sodré (2017, p. 103) observa que “a cultura negra no Brasil opera como um sistema de saber prático, no qual o corpo e a linguagem produzem conhecimento.” Trata-se de um saber que não se deixa capturar integralmente pelos parâmetros acadêmicos tradicionais, mas que sustenta a vida social.
Assumir a identidade negra como pluralidade epistêmica tem implicações políticas e educacionais profundas. No âmbito da educação, desafia currículos monoculturais e eurocentrados, exigindo a valorização de saberes africanos e afro-brasileiros como constitutivos da formação nacional. Munanga (2019, p. 101) é categórico ao afirmar que “ensinar a história e a cultura africana não é favor, mas condição para uma educação democrática.” A Lei 11.645/2008, nesse sentido, representa um marco, ainda que sua efetivação dependa de uma mudança epistemológica mais ampla.
Do ponto de vista teórico, a pluralidade epistêmica permite superar dicotomias estéreis entre tradição e modernidade, oralidade e escrita, religião e política. As experiências malê e banta demonstram que tais separações são artificiais e pouco operatórias para compreender a realidade afro-diaspórica. A identidade negra emerge, assim, como campo de articulação entre diferentes temporalidades e racionalidades, recusando tanto a assimilação acrítica quanto o essencialismo identitário.
Buscar tentar fechar este percurso analítico implica afirmar que a identidade negra no Brasil é, antes de tudo, processo, relação e produção de conhecimento. Ela não se define por uma origem única, mas por uma história compartilhada de resistência, invenção e circulação de saberes. Reconhecer sua pluralidade epistêmica não é apenas um gesto acadêmico, mas um compromisso ético com a verdade histórica e com a justiça cognitiva, indispensáveis à construção de uma sociedade efetivamente plural.
8. Conclusão
O percurso analítico desenvolvido ao longo deste texto permitiu evidenciar que a identidade negra no Brasil não pode ser compreendida a partir de modelos explicativos homogêneos, lineares ou hierarquizantes. Ao contrário, ela se constitui como uma tessitura histórica complexa, atravessada por múltiplas matrizes africanas que produziram saberes, formas de resistência, linguagens, espiritualidades e organizações sociais distintas, porém profundamente interligadas. A análise das matrizes malê e banta, à luz da obra Bantos, Malês e identidade negra, de Nei Lopes, demonstrou que essas tradições não ocupam lugares periféricos na formação brasileira, mas estruturam dimensões centrais da experiência afro-diaspórica.
A abordagem do Islã africano e da experiência malê revelou a presença de uma África letrada, politicamente articulada e religiosamente organizada no interior da sociedade escravista. A centralidade da escrita árabe, da disciplina ética islâmica e da organização comunitária desafia frontalmente as narrativas que associam os africanos escravizados à passividade ou à ausência de racionalidade política. As insurreições malês, especialmente a revolta de 1835, mostraram que religião, identidade e ação política não operaram de forma dissociada, mas constituíram um mesmo campo de produção de sentido e de luta contra a ordem colonial-escravista.
Do mesmo modo, a análise das matrizes bantas evidenciou que o seu apagamento historiográfico não decorre de uma suposta fragilidade cultural, mas de uma operação epistemológica que deslegitimou cosmologias fundadas na ancestralidade, na força vital, na oralidade e na corporeidade. Ao recuperar os sistemas de saber bantos, este estudo demonstrou que tais cosmologias articulam ontologia, ética e vida comunitária de maneira integrada, oferecendo uma racionalidade relacional que desafia os pressupostos individualistas e dualistas do pensamento moderno ocidental.
As circularidades África–Brasil–África, por sua vez, permitiram compreender a diáspora não apenas como ruptura, mas como campo de recriação simbólica e de retorno cultural. Práticas religiosas, linguísticas e corporais reelaboradas no Brasil retornaram ao continente africano sob novas formas, revelando que a experiência afro-brasileira ocupa lugar ativo na constituição das africanidades contemporâneas. Nesse processo, a língua portuguesa falada no Brasil, profundamente atravessada por bantuísmos, mostrou-se como um dos arquivos mais persistentes da presença africana, onde oralidade, corpo e cultura operam como dispositivos de memória e conhecimento.
Ao longo das seções, tornou-se evidente que a identidade negra no Brasil deve ser pensada como pluralidade epistêmica. Não se trata de somar diferenças de modo acrítico, mas de reconhecer que distintos regimes de saber coexistem, se tensionam e se reconfiguram no interior da experiência histórica negra. Essa pluralidade não é fragilidade, mas potência. Ela permite superar essencialismos, questionar hierarquias internas e enfrentar a colonialidade do saber que ainda estrutura grande parte das narrativas sobre a África e sua diáspora.
Nesse sentido, a obra de Nei Lopes revelou-se fundamental não apenas como objeto de análise, mas como intervenção epistemológica. Sua escrita desestabiliza silêncios, reconstrói genealogias e reinscreve africanos e afrodescendentes como sujeitos históricos e produtores de conhecimento. Ao assumir essa perspectiva, este texto buscou contribuir para uma historiografia comprometida com a verdade histórica, com a justiça cognitiva e com a ampliação dos horizontes interpretativos sobre a identidade negra no Brasil.
Por fim, afirmar a identidade negra como pluralidade epistêmica é reconhecer que ela não nasce pronta, nem se encerra em categorias fixas. Ela pulsa na travessia, na memória que insiste, no corpo que fala, na língua que guarda marcas do passado e as projeta no presente. É identidade que se faz na resistência, mas também na criação; que carrega feridas, mas delas extrai saber; que não pede permissão para existir, porque se afirma como presença histórica, ética e sensível. Reconhecê-la assim é mais do que um gesto acadêmico: é um compromisso com a dignidade do pensamento negro e com a possibilidade de um mundo onde diferentes formas de conhecer possam, finalmente, coexistir sem hierarquia e sem silêncio.
Referências
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1Professor Adjunto da Universidade do Estado da Bahia. Professor da Rede de Ensino da Secretaria Municipal de Igrapiúna. Pós-doutor em Educação (UFC); Pós-doutor em Crítica Cultural (UNEB); Doutor e Mestre em Teologia (EST); Especialização: Educação, Desenvolvimento e Políticas Públicas (FACIBA); Filosofia Contemporânea (Faculdade São Bento); Ética, Educação e Teologia (EST); Graduação: Geografia (UEFS); Filosofia (UNIPLENA); Teologia (Faculdade Batista Brasileira) e Pedagogia (Centro Universitário Cidade Verde). Membro do GEPERCS (Grupo de Estudos e Pesquisas em Educação, Religião, Cultura e Saúde); Professor Permanente do Programa de Pós-graduação em Estudos Africanos e Representações da África. Professor Permanente do Programa de Pós-graduação em Gestão e Tecnologias Aplicadas à Educação (UNEB – Campus I). Coordenador do CEPICR (Centro de Estudos e Pesquisas Internacional em Culturas e Religiões). Líder do GPEARA (Grupo de Pesquisa em Estudos Africanos e Representações da África). Autor dos livros: “Mitologia Grega e Bíblica – Narrativas de transgressão; “Filosofia, Teologia e Poesia”; “Ética e Hermenêutica”; “Sobre, Entre e Para”; “Ensino religioso: política, diversidade, fenômeno religioso e práticas pedagógicas”; “Pílulas Freirianas”. Link lattes http://lattes.cnpq.br/1209808259228932 Orcid https://orcid.org/0000-0002-4240-1246 – E-mail: ecarneiro@uneb.br