REGISTRO DOI: 10.69849/revistaft/fa10202503261506
Maria da Luz Lima Sales,
Layla Siqueira de Melo
RESUMO
“Meu tio o Iauaretê” de Guimarães Rosa apresenta um cenário de violência que explode em um rincão escondido do Brasil, problematizando a questão dos povos originários que vêm sofrendo há séculos e desprovidos direitos humanos. O protagonista Bucuriquirepa, metáfora do homem oprimido e desumanizado, mantém um diálogo-monólogo com um forasteiro envolto em um mistério que vai se intensificando na narrativa, enquanto mostra ao leitor crenças e mitos que fazem parte da cultura indígena, vista como reles ou inferior. Neste artigo, a compreensão do olhar indígena sobre a natureza, animais e sobre o outro sujeito constitui a grande relevância presente, cumprindo o objetivo reflexivo, ontológico, das circunstâncias do indígena marginalizado e animalizado a cometer crimes. Para este estudo, teóricos como Agamben (2013), Nunes (2007), Deleuze e Gualari (1995) e outros embasaram uma metodologia de análise documental e interpretativa para que se pudesse dar conta da riqueza do universo que o escritor mineiro expõe, bem como da complexidade da cultura indígena e sua sociedade há muito negligenciada e/ou desprezada pelo homem branco. Como resultado desta investigação se conclui que o animal que mora no homem não encontra outra saída senão mais violência contra seus agressores, pois desde o início do convívio com o outro somente encontrou maus-tratos junto a um olhar de preconceito para com ele, considerado como um ser que não se pode domesticar. No fundo, o conto rosiano envereda pela luta por sobrevivência em uma selvageria que só se exacerba na pós-modernidade.
Palavras-chave: “Meu tio o Iauaretê”, conto rosiano, metamorfose, homem, fera.
ABSTRACT
“Meu tio o Iauaretê” by Guimarães Rosa presents a setting of violence that erupts in a hidden corner of Brazil, addressing the plight of Indigenous peoples who have been suffering for centuries, stripped of their human rights. The protagonist Bucuriquirepa, a metaphor for the oppressed and dehumanized man, engages in a dialogue-monologue with a mysterious outsider whose enigma intensifies throughout the narrative, while revealing to the reader beliefs and myths that are part of Indigenous culture, often perceived as inferior or insignificant. This article highlights the significance of the Indigenous perspective on nature, animals, and the other, fulfilling a reflective and ontological purpose regarding the circumstances of the marginalized and animalized Indigenous individual driven to commit crimes. For this study, theorists such as Agamben (2013), Nunes (2007), Deleuze, and Guattari (1995), among others, provided the foundation for a document-based and interpretive analysis methodology, enabling a comprehensive exploration of the rich universe depicted by the Brazilian author, as well as the complexity of Indigenous culture and its long-neglected and/or disregarded society by white man. The study concludes that the animal residing within man finds no other outlet but further violence against its oppressors, as from the very beginning of its interaction with the other, it encountered nothing but mistreatment and prejudice, being regarded as an untamable being. Ultimately, Rosa’s short story delves into the struggle for survival within a savagery that only intensifies in postmodernity.
Keywords: “Meu tio o Iauaretê”, Rosian short story, metamorphosis, man, beast.
1. Introdução
Pode-se afirmar que a literatura tupi-guarani – oral inicialmente – foi a primeira manifestação a ser conhecida pelos europeus e depois catalogada por estes: portugueses, espanhóis, franceses que aportaram nesta terras de além-mar, pois tais textos indígenas mostram uma cultura que sobremaneira fascinou tanto estrangeiros quanto brasileiros, uma vez que, quanto mais se conhece algo, mais se fica admirado e o preconceito existe pela ignorância, afirmou Daniel Munduruku (2000).
A literatura, não somente indígena, proporciona um mundo novo de estranhamento e reflexões que se apresenta a quem se dispõe a abrir um livro, assim como ocorre com a obra literária de Guimarães Rosa, a qual sempre se mostra como algo diferente de tudo o que comumente se lê ou leu. “Meu tio o Iauaretê”, obra-prima e póstuma, lançada em 1969, quinta de uma coletânea de nove contos de Estas estórias (2020), não foge à regra do inusitado que se vê no escritor mineiro, sendo escrito em estilo semelhante ao de Grande sertão: veredas (2001), ou seja, com um narrador que é ele mesmo o protagonista, só que a narrativa ocorre em formato de monólogo. Bacuriquirepa conta sua história de mestiço – e a de outros sujeitos com quem se depara, filho de uma indígena e de um branco, apresenta o mito indígena sobre a metamorfose de homem em onça.
O monólogo do qual se falou antes se disfarça em diálogo, pois um suposto ouvinte (o “nhor”, redução de senhor), que é percebido em algumas partes do conto, revela-se de forma enigmática, apenas pelas expressões do narrador, um caçador de onças ou onceiro. Esse tal narrador não é o do tipo usual, que mais se conhece: um contaria a história sob a perspectiva em terceira pessoa, como um observador – próximo ou distante, que não participaria das aventuras –; ou em primeira pessoa, vivendo as cenas como uma das personagens, sendo protagonista ou não da trama. A narrativa escolhida desafia os conceitos da narratologia e se aproxima do texto teatral, trágico, uma vez que não se trata de um sujeito a contar os fatos relativos ao enredo, porém, somente a ou às personagens envolvidas nas cenas.
A linguagem rosiana salta, de chofre, aos olhos do leitor por sua inventividade, carregada de termos retirados do tupi antigo, de neologismos, brasileirismos, arcaísmos e construções próprias das falantes populares, próximos da oralidade, da maioria dos rincões deste país continental. Nessa narrativa sente-se e vê-se o pitoresco da paisagem e do indivíduo brasileiro interiorano em seus ditos típicos, engraçados e dramáticos, característicos de regiões variadas que fazem parte desta nação desconhecida por muitos, inclusive por seus próprios habitantes. Em se tratando da literatura de Rosa, com seus personagens, idênticos a tantos homens que vagueiam os sertões não só do sudeste, mas também do centro-oeste, norte e nordeste e de outras partes daqui, a contar seus causos, reflete a grande história de massacre da colonização portuguesa desde 1500 até os dias hodiernos, que continua a dizimar populações indígenas de inúmeras etnias, fazendo de suas vidas um inferno.
Tão importante quanto salientar as variedades culturais em nosso país, o artigo encontra na exposição de conceitos e pensamentos, lugares que possam entender o olhar indígena sobre a natureza, animais e o homem. Nesta breve pesquisa sobre o conto do escritor brasileiro, deseja-se esboçar a questão ontológica do indígena marginalizado e seu drama na luta pela sobrevivência em meio ao ambiente hostil que se implantou há centenas de anos. Para isso, buscam-se na narrativa literária aspectos que conduzem à reflexão das circunstâncias que levam o ser humano indígena a uma existência marginalizada de crimes e à necessidade de esconder-se do mundo que o animaliza e o exclui, aniquilando-o, não lhe dando muitas opções de vida digna ou mesmo razoável. Far-se-ão também links com alguns outros mitos e lendas que mostram a trajetória da metamorfose, a qual simboliza, entre outros fatores, o escape para outras formas que escondam ou adaptem o indivíduo acuado, que precisa satisfazer suas necessidades mais básicas, vivendo ou sobrevivendo entre o homem e o animal.
Para fazer um estudo de um dos contos mais emblemáticos e perturbadores de Rosa, apela-se para a filosofia de Giorgio Agamben, Benedito Nunes e até de Deleuze e Guatari, principalmente, para refletir acerca do tema do homem e do animal que vivem em uma sociedade enlouquecida. Tratar-se-á, nesta pesquisa, do drama do ser humano acossado e medroso diante da escassez de recursos até para as questões mais básicas, desse ser meio homem, meio bicho que habita no fundo de cada um dos seres, ou como diz Agamben (2013), teromorfo, com forma de animal e de fera ao mesmo tempo.
Iniciaremos discursando sobre a lei da selva, uma vez que Bacuriquirepa, como o herói do conto, é levado pelas suas relações com os outros a cometer cada ato narrado por ele, apresentando seus motivos para os assassinatos, ou facilitação da morte de alguém, conhecendo sua personalidade e parte de sua história de vida. Em um segundo momento, tratar-se-á da metamorfose do protagonista, mestiço de indígena e branco, meio homem e meio onça, que a partir de teóricos renomados é conhecida a sua mentalidade, questionamentos, os movimentos do curso da vida que o levaram a se identificar como um animal – uma onça – e como é possível essa transformação.
2. A lei da selva
O caçador de onça Bacuriquirepa – nome dado por sua mãe indígena –, também chamado de Breó, Beró ou Tonico, chega a um momento da vida em que se arrepende de ter matado seus parentes, conforme autodeclaração: “Onça é meu parente” (Rosa, 2020, p. 141). É o que conta a seu interlocutor, sujeito que aprecia ouvir histórias, revelando sua origem: “Mãe minha dizia, mãe minha sabia, uê-uê… Jaguaretê é meu tio, tio meu” (Op. cit., 2020, p. 161). Então, passa a abater gente, como uma espécie de vingança contra aqueles que desejaram fazer dessa profissão um meio de sobrevivência. A atitude que o protagonista tem para com o ouvinte é primeiro, receptiva, convidando-o para entrar e sentar, mas a modifica, porque percebe nele certa desconfiança, característica frequente nos outros.
A manifestação do outro é vista pelo leitor em passagens quando conta sobre seus desafetos: “Eu tinha mais raiva dele não [de Bijibo]. Nhem? Não tava certo? Como é que mecê sabe? Cê não tava lá” (Rosa, 2020, p. 164 [negritos nossos]) e “Mecê sabe o que é que onça pensa? Sabe não? É, então mecê aprende: onça pensa só uma coisa – é que tá tudo bonito, bom” (Rosa, 2020, p. 162). Esses excertos mostram vestígios de que há um sujeito estranho, vindo de fora, com quem o herói da narrativa fala e a quem sempre se refere pelo pronome de tratamento “nhor”, redução de senhor: “NHOR SIM. Ã-hã, quer entrar, pode entrar…” (Op cit., 2020, p. 139), em letras maiúsculas.
O conto, como afirmou Haroldo de Campos (2006, p. 59), “é um longo monólogo-diálogo (o diálogo é pressuposto, pois um só protagonista interroga e responde) de um onceiro, perdido na solidão dos gerais, que recebe em seu rancho a visita inesperada de um viajante”. O monólogo “funda a opção por um discurso ‘oral’, que se expressa mediante interjeições, cláusulas exclamativas e interrogativas, frases truncadas”, segundo Walnice Galvão (2000, p. 45), pois, embora ela esteja se referindo ao romance Grande sertão: veredas, o mesmo pode ser afirmado sobre a narrativa em estudo, com interjeições, a exemplo de “Hã-hã… Ããã… apê!” (Rosa, 2020, p. 154); frases truncadas: “Ói: tou pondo mão no chão é por nada, não, é à-toa… Ói o frio… Mecê tá doido?! Atiê! Sai pra fora, rancho é meu, xô! Atimbora!” (Op. cit., 2020, p. 170) e outras mais.
O protagonista revela que havia sido contratado para matar gente, mas que nunca o desejou, deixando a perceber ao leitor que, para ele, assassinar alguém sem motivo (ou porque o patrão ordenara) não teria sentido. Então, ele passa a dar cabo de pessoas por alguma razão íntima, sentindo-se marginalizado, como se entende em:
[…] ninguém não queria me deixar trabalhar junto com outros… Por causa que eu não prestava. Só ficar aqui sozinho, o tempo todo. Prestava mesmo não, sabia trabalhar direito não, não gostava. Sabia só matar onça. Ah, não devia! Ninguém não queria me ver, gostavam de mim não, todo mundo me xingando. (Rosa, 2020, p. 161)
O motivo fútil pelo qual resolve matar pode parecer irracional, entretanto algo o enfurece de tal maneira que o leva ao paroxismo. Outros conhecidos aceitam assassinar por dinheiro: “Tinha o Tiaguim, esse quis: ganhou o dinheiro que era pra ser pra mim, foi esperar o outro homem na beira da estrada…” (Rosa, 2020, p. 161). Sua ética soa ao leitor de modo estranho, pois ele mata outras personagens sem parecer sentir arrependimento ou remorso – como um animal irracional –, porém sentindo tristeza e temor por tê-las morto. Apenas em se tratando das onças, que ele não mata mais: “Não devia. Onça tão bonita, parente meu” (Op. cit., 2020, p. 161).
Em alguns episódios da narrativa, o herói pretende transformar-se nela. Primeiro sente uma vontade imensa:
De noite eu fiquei mexendo, sei nada não, mexendo por mexer, dormir não podia, não […] Fiquei com a vontade… Vontade doida de virar onça, eu, eu, onça gran- de. Sair de onça, no escurinho da madrugada… Tava urrando calado dentro de em mim… Eu tava com as unhas… […]
Quando melhorei, tava de pé e mão no chão, danado pra querer caminhar. Ó sossego bom! Eu tava ali, dono de tudo, sozinho alegre, bom mesmo, todo o mundo carecia de mim… Eu tinha medo de nada! (Rosa, 2020, p. 161, 162).
Em outra ocasião, a metamorfose também se dá pois o sobrinho de Iauauretê está furioso e sente vontade de acabar com tudo:
Aã, pois eu saí caminhando de mão no chão, fui indo. Deu em mim uma raiva grande, vontade de matar tudo, cortar na unha, no dente… Urrei. Eh, eu – esturrei! No outro dia, cavalo branco meu, que eu trouxe, me deram, cavalo tava estraçalhado meio comido, morto, eu ‘manheci todo breado de sangue seco…’ (Rosa, 2020, p. 163).
Bacuriquirepa diz ter olho forte, de quem sabe o que vê, observa calado, pois não tem força tampouco autorização para falar: “Tava urrando calado dentro de em mim…” (Rosa, 2020, p. 162) quando sente irresistível vontade de virar onça. O drama do protagonista foi que ele resolve intimidar o homem branco, dizendo que se desse o estrangeiro para a amiga onça, ela o devoraria e este se sente acuado, uma vez que o herói, que se vai revelando ao longo da narrativa como um anti-herói, ia-lhe contando as ocasiões em que mata as pessoas que se viraram contra ele. Imaginado tratarem-se de inimigas, manda-as para que Maria-Maria se alimente. Se bem que, de qualquer forma, o forasteiro, que estava armado, o qual se supõe estar investigando as mortes naquela região, teria mesmo vindo a esse rincão para abatê-lo. E o protagonista não teria conseguido sobreviver, por ser mais frágil que o indivíduo que portava um revólver.
A narrativa se desenvolve com a sucessão de mortes praticadas pelo homem-onça ou pelas onças para quem ele leva as vítimas. A primeira é o preto Bijibo, um sujeito que, segundo o protagonista, não o tinha ofendido e se tratava de um homem muito bom. Na verdade, Bacuriquirepa deixou que a onça-macho jaguaretê o matasse. Motivo: o negro não se fartava de comer, era bastante guloso, enquanto que a onça estava com fome. Foi o bastante para que ele se decidisse: “Levei o preto pra onça” (Rosa, 2020, p. 164). Para ele, justifica-o que não era seu parente, por uma questão de justiça.
A segunda vítima, seja do herói ou da onça, foi “Seo Riopôro, homem ruim feito ele só, tava toda hora furiado” (Rosa, 2020, p. 166), “Ô homem aquele, pra ter raiva” (Rosa, 2020, p. 166). O sujeito o destrata, trata-o mal sem um motivo razoável, conforme o trecho: “Que é que tu tá fazendo por aqui, onceiro senvergonha?! – foi que ele falou, me gritou, gritou, valente, mesmo” (Op. cit., 2020, p. 166). Após tal afronta, seu Riopôro ainda lhe fez outra fala grosseira: “Pois, por que tu não vai espiar tua mãe, desgraçado!?” (Op. cit., 2020, p. 166). É quando Bacuriquirepa o empurra da beira ribanceira e, ao cair, a onça Porreteira o engole na mesma hora.
O terceiro a ser levado para a onça o devorar é um jababora – fugitivo em tupi, segundo Lemos Barbosa (1951, p. 72). Chama-se Gugué, um sujeito que vivia sem trabalhar, apenas a comer e dormir, algo impensável ao herói da narrativa. Até para tomar água o homem pedia que Bacuriquirepa lhe levasse. Esse proceder parece enfurecer o protagonista a ponto de não poder se segurar mais: “De repente, eu, eu oncei… Iá. Eu aguentei não. Arrumei cipó, arranjei embira, boa, forte. Amarrei aquele Gugué na rede […] Levei para o Papa-Gente, onça chefe, onço, comeu jababora Gugué” (Rosa, 2020, p. 167).
A quarta vítima da onça e de Beró é Antunias, um homem sovina em demasia, embora de posses. Bacuriquirepa o foi espetando com uma zagaia, espécie de lança, até ele chegar perto da Maria-Maria, a onça sua amiga que o devorou. O que deve tê-lo irritado nessa personagem seria sua frouxidão e covardia, censurada pelo herói, pois aquele, com medo, chorava ao ler enviado para a onça. Para Beró, um homem não deve chorar, muito menos gritar “andando, chorando, no escuro, caía, levantava… – ‘Não pode gritar, não pode gritar…’ que eu falava, ralhava, cutucava, empurrei com a ponta da zagaia. Levei pra Maria-Maria” (Rosa, 2020, p. 168).
A razão de desejar matar o veredeiro seu Rauremiro e toda a sua família se refere à indiferença com que o herói é tratado, ou maltratado, uma vez que o chefe o clamava com assovios, como se chamaria um cão, não um ser humano. O homem não era propriamente mau, mas sequer falava com ele, como se não existisse: “Seo Rauremiro conversava com preto Tiodoro, proseava. Me dava comida, mas não conversava comigo não. Saí de lá com uma raiva, de todos: de seo Rauremiro, mulher dele, as filhas, menino pequeno…” (Rosa, 2020, p. 166). Beró se transforma em onça e acaba com todos ali sem dó, como em estado de transe, pois nunca se lembrava das carnificinas que realizara.
Após, inconscientemente, acabar com a vida de seu Rauremiro e família, o protagonista descobre o que ocorrera:
Eh, depois, não sei, não: acordei – eu tava na casa do veredeiro, era de manhã cedinho. Eu tava em barro de sangue, unhas todas vermelhas de sangue. Veredeiro tava mordido morto, mulher do veredeiro, as filhas, menino pequeno… Eh, juca-jucá, atiê, atiuca! Aí eu fiquei com dó, fiquei com raiva. Hum, nhem? Cê fala que eu matei? Mordi mas matei não… (Rosa, 2020, p. 169 [Grifos nossos]).
O trecho acima comprova que Beró havia se transformado em onça e acabado com toda a família do proprietário. Mostra ainda que o herói não tinha noção de si, estando sob a forma de outro ser, selvagem e perigoso, que se vinga dos outros por não raciocinar, tanto que, ao perceber que cometera tais atos, sente compaixão das vítimas e, ao mesmo tempo, raiva de ter matado as pessoas. Mais adiante, confirma que é mesmo um felino: “Eu sou onça, não falei? Axi. Não falei – eu viro onça? Onça grande, tubixaba” (Rosa, 2020, p. 169). O termo tubixaba provém do tupi antigo e significa “chefe principal”, o mesmo que “morubixaba” (Carvalho, 1987, p. 285), ou seja, não se trata de uma onça qualquer, mas de um animal de porte, poderoso. Lembre-se que, diferente do homem, o animal jamais mata por matar – abate a presa para se alimentar, tanto que declarou acima: mordeu mas não matou.
A última personagem a ser abatida pelo protagonista, ou que se subentende que o tenha matado, embora não narre detalhes da cena, é o preto Tiodoro. Beró afirma que ele não prestava e o elimina também metamorfoseado em onça. No final das contas, até Tiodoro o estava tratando mal, dando a entender que tinha inveja do herói e acaba se voltando contra o antigo companheiro: “Preto Tiodoro ficava danado comigo. Porque eu sabia caçar onça, ele não sabia não. […] Ele olhava com olho de cachorro, acho que queria couros todos pra ele, pra vender, muito dinheiro… Ah, preto Tiodoro contou mentira de mim pra os outros geralistas” (Rosa, 2020, p. 167).
O que leva alguém a matar o outro, tornar-se um criminoso é motivo de preocupação e pesquisa da parte de alguns profissionais. O crítico Antonio Candido, ao falar de Os miseráveis de Victor Hugo, poeta e romancista francês, que influenciou o Romantismo no Brasil a ponto emprestar seu nome a uma geração – hugoriana, a fase romântica mais social –, observa que “a pobreza, a ignorância e a opressão geram o crime, ao qual o homem é por assim dizer condenado pelas condições sociais” (Candido, 2004, p. 183). Essas palavras do crítico literário são fortes no intuito de enxergar crime e criminoso não apenas sob um prisma maniqueísta, como seres circunscritos a apenas um aspecto e sem levar em conta a complexidade do ser humano. Pode-se refletir sobre as palavras acima e relacioná-las ao conto rosiano, refletindo que Bacuriquirepa, em sua vida de miséria e aviltação seculares, sente-se oprimido, o que o faz responder com violência e morte.
O protagonista revela que, nascido “em tempo de frio, em hora em que sejuçu tava certinho no meio do alto do céu. Mecê olha, o sejuçu tem quatro estrelinhas, mais duas. A’bom: cê enxerga a outra que falta? Enxerga não? A outra – é eu…” (Rosa, 2020, p. 160), identifica-se como uma das estrelas que compõem tal constelação. Sejuçu (Siiuci ou Ceiuci) é o nome nheengatu ou língua geral para a constelação das plêiades, a qual é associada a inúmeros mitos e lendas indígenas segundo Ávila e Trevisan (2015). Formada por sete estrelas, daí ser chamada também de sete-estrelo, sendo que uma delas, por ser muito pequena, não é facilmente vista no céu. Quando se enxerga a sétima estrela, acredita-se, no dizer popular, que a morte esteja perto: “é sinal de que iremos morrer até o fim do ano” (Ávila e Trevisan, 2015, p. 309). Em seus estudos, esses dois autores ligam tal crença à do conto de Rosa, uma vez que para Boré, uma vez que seu interlocutor se mostrasse perigoso, teria de matá-lo.
A ideia de matar ou morrer é real na selva – sua lei. Lá, ou se mata para sobreviver, no caso, para alimentar-se, matar a fome; ou se é abatido ferozmente também pela mesma razão. Porém, sempre o maior, o mais poderoso ou avantajado é quem sacrifica o menos forte. Esta concepção casa com o conceito do próprio capitalismo, que já foi designado de ser selvagem ou predador, ou seja, uma referência à lei selvática do maior devorar o menor e também ao que se lê no conto rosiano, do indígena protagonista que não vê outra saída senão dar cabo de seus opositores ou que ele julga como iminentes inimigos. A narrativa chega ao máximo da carga emocional e da empatia quando o homem sente que não se deve matar as onças por se sentir também uma delas.
3. A metamorfose de Bacuriquirepa, Beró, Breó ou Antonho de Eiesús
A literatura brasileira, assim como a de outras nações, contém variadas narrativas nas quais encontram-se metamorfoses, estas ocorridas na ficção, desde a Antiguidade grega e romana. Metamorfoses de Ovídio, epos ainda do século I antes de Cristo, apresenta exemplos de diferentes tipos de transfigurações, como a de Io em uma vaca no primeiro livro: “E em cândida novilha por cautela / De Ínaco a prole transformado havia, / Que depois de novilha inda é formosa.” (Ovídio, 2004, p. 36). O livro II traz Júpiter que se transmuta em touro estando louco de paixão agora por Europa e, para conseguir seu intento, “Veste forma taurina entre as manadas / Muge, e pisa formoso as brandas ervas” (Op. cit., 2004, p. 48) para poder enganá-la e raptá-la. Essas são duas das centenas de alomorfias que se operam na obra do poeta romano, mas podem dar uma noção do assunto e de sua importância no cenário literário e por se tornar uma obra seminal.
A metamorfose ocorre também nas histórias, mitos, lendas amazônicas tais como os contos narrados por Walcyr Monteiro (2007): “A porca do reduto” (da velhota que se transforma em um suíno que sai todas as noites a correr pelas ruas de Belém; “A Matinta Perera do Acampamento”; “O Lobisomem da Pedreira” e outras mais. Há também nesse livro referência aos demais seres estranhos, reportados por Figueiredo e Silva, como o Fogo do Mar: “Quando parentes, compadres ou comadres têm relações sexuais entre si, ao morrerem viram Fogo do Mar” (Figueiredo e Silva, 1972, p. 21), o Cabi, “pequeno tajá arroxeado, que quando devidamente ‘curado’ e cuidado, pia e chora. […] Se alguém tentar penetrar na casa, estando ela deserta, transforma-se em onça ou animal feroz, afastando o intruso.” (Op. cit., 1972, p. 25).
Todos os seres citados acima – e outros como o Boto, do jovem que se transforma em um golfinho; ou da Matinta Perera, uma velhinha que vira uma coruja – são encantados e fazem parte da mitologia amazônica e nacional. Os seres híbridos relatados mostram uma faceta ignorada, muitas vezes, pela maioria da população que xinga outrem usando o nome de bichos. Seres heterogêneos (misto de animal racional e irracional e até com outras formas) podem representar punições (ou não) por maus atos praticados em vida e, após a morte, encantam-se. Associar o animal ao homem como algo ruim é uma ação praticada em nosso país desde a chegada dos portugueses em terras brasileiras.
Pero de Magalhães Gândavo, em suas primeiras impressões sobre os habitantes do recém “descoberto” Brasil, comunica por carta que os indígenas eram, para ele, desagradáveis, bárbaros – principalmente pelo canibalismo –, dados a brigas e guerras, sem pudor (pois andavam nus), e também “mui deshonestos e dados á sensualidade e assi se entregam aos vícios como se nelles nam houvera razão de homens” (Gândavo, 2000, p. 25). Portanto, para ele e para a maioria dos portugueses da época, os indígenas eram considerados animais ferozes e difíceis de serem domesticados.
Ao declarar uma relação entre perda da razão humana e entrega aos vícios, entre outros argumentos, o historiador citado justifica seu pensamento ao animalizar o indígena. Em “Meu Tio o Iauaretê”, Bacuriquirepa começa sua interação com o forasteiro, de maneira comedida, sem dar tantas informações sobre os acontecidos, porém, à medida que o outro vai lhe oferecendo bebida alcoólica, o protagonista aceita-a e diz gostar: “A-hé, a-hé, nhor sim, eu quero. Eu gosto. Pode botar no coité. Eu gosto, demais… […] Bom. Bonito. A-hã! Essa sua cachaça de mecê é muito boa” (Rosa, 2020, p. 139). Vai falando, comprometendo-se com os fatos, embebedando-se: precisava beber para sentir alegria, para falar, pois se não bebia muito, não conseguia soltar a língua e o estranho descobre, assim, todos os assassinatos que até então estavam em segredo.
O filósofo Benedito Nunes reforça essa concepção do animal irracional quando fala da imagem que o homem criou sobre ele:
Com o animal, as relações são, sobretudo, transversais, ou seja, o animal é considerado o oposto do homem mas ao mesmo tempo uma espécie de simbolização do próprio homem. Na acepção comum, simboliza o que o homem teria de mais baixo, de mais instintivo, de mais rústico ou rude na sua existência. Por isso mesmo o animal para nós é o grande outro da nossa cultura, e essa relação é muito interessante como tópico de reflexão. (2007, p. 282 [grifos nossos])
Bacuriquirepa sendo mestiço (filho de pai branco e mãe indígena), recebia um tratamento por parte de Nhô Nhuão Guede, Pedro Pampolim, Tiaguim, também de Seo Rio Pôro e Seo Rauremiro como esse “grande outro” reportado por Nunes, uma vez que viam no protagonista alguém sem valor, que não sabia fazer o que lhe é mandado, tampouco trabalhar como um homem devia, somente servindo para um trabalho que fosse singular e desprezível como ele mesmo o era: junto dos bichos, vai matar onça! Se o bugre é como um animal, entender-se-á com os animais, pois é um deles, suscitando novamente o conceito de Gândavo do índio/animal.
O protagonista sentia-se sozinho e parecia aceitar para si aquela imagem que lhe era imposta. No entanto, possuía suas próprias convicções. Ao contrastar o comportamento de Nhô Nhuão Guede, Pedro e Tiaguim: “Me deixou aqui sozinho, eu nhum, sozinho de não poder falar sem escutar. […] Aquele Pedro Pampolim disse que eu não prestava. Tiaguim falou que eu era mole, mole, membeca.” (Rosa, 2020, p.161) e a onça era quem se dirigia e ia até ele, demonstrando afeto, aproximando-se ao invés de deixá-lo sozinho: “Eu tava deitado no alecrinzinho, no lugar. Maria-Maria chegou lá perto de mim…” (Op. cit., 2020, p 169). Conhecemos o ponto de vista de Bacuriquirepa “Então eu ia matar Maria-Maria? Como é que podia?” (Op. cit., 2020, p.161), a onça lhe inspirava gratidão ao ponto de ele levar até ela (como alimento) aqueles humanos com quem se sentia tão desconfortável.
Maria-Maria não era a única onça para quem Bacuriquirepa levava “alimentos”. Este conhecia muitas delas, suas características, identificava-se com elas, sentindo-se como uma delas: “Eu sou onça, não falei?!Axi Não falei – eu viro onça? Onça grande, tubixaba.” (Rosa, 2020, p. 169), conhecendo os hábitos de cada tipo de animal:
Só jaguatirica, gato-do-mato grande, é que vive par junto.[…]Eu conheço, sei delas todas.[…] tem a onça Mopoca, cangassú fêmeo, pariu tarde, tá com filhote novo, jaguaraím. […] obra de cinco léguas, tá a onça pior de todas, a Maramonhangara, ela manda, briga com as outras, entesta. […] Mais adiante, tem a Tatacica, preta, preta, jaguaretê-pixuna; é de perna comprida, é muito braba.[…] Tem a Rapa-Rapa, pinima velha, malha-larga, ladina: ela sai daqui, vai caçar até umas vinte léguas, tá em toda parte. […] A Mpú, mais a Nhã-ã, é que foram tocadas pra longe daqui […] Cangussú braba é a Tibitaba – onça com sobrancelhas […] Tinha outras, tem mais não […] (Rosa, 2020, p. 153 e 154)
Ao falar das onças-macho, o herói demonstra o mesmo conhecimento do cotidiano, habilidades, costumes e aparência que conhece das onças fêmeas. Como muitas vezes frisa, fica claro que ele se sente como um membro daquela população de felinos. Dessa forma, opondo-se às ordens de Nhô Nhuão Guede, Bacuriquirepa decide não matar mais onça. Mas para essa decisão muitos fatores foram decisivos além de sua identificação com os animais. Assim, Agamben convida a uma reflexão acerca do homem e do animal, entendendo no tédio, a ponte entre um e outro nos acontecimentos da vida:
No ser deixado vazio pelo tédio profundo vibra assim uma espécie de eco daquela “agitação essencial” que alcança o animal de seu ser exposto e preso a um “outro” que não se lhe revela enquanto tal. Por isso, o homem que se entedia vem a se encontrar “extremamente próximo” – ainda que apenas aparentemente – do atordoamento animal. (Agamben, 2013, p. 107)
No tédio descrito na obra agambeniana, o cotidiano nos absorve em coisas que, na maioria das vezes, não conseguimos dar conta de resolver ou assimilar, de forma que, sem rumo, um vazio surge, o qual chama-se tédio. No universo do conto de Guimarães Rosa, Bacuriquirepa encontra-se na solidão, naquilo que o filósofo italiano classifica como um vazio: “Me deixaram aqui sozinho, eu nhum. […] Sozinho o tempo todo […] Nhô Nhuão Guede me trouxe pr’aqui, eu nhum, sozim. Não devia! Agora tenho nome mais não…” (Rosa, 2020, p. 147, 156). O vazio existente não requer o sumiço de algo que não se consegue assimilar, mas simplesmente para o indivíduo entediado, esse algo se torna indiferente, ao mesmo tempo que se fica preso naquilo que o entedia. Por assim dizer, o protagonista, entediado em sua solidão, encontra o vínculo ideal com os felinos.
Beró traz em seu relato reflexivo a ideia comparativa do homem mau, representado, muitas vezes, por Nhô Nhuão Guede; e o animal bom simbolizado por Maria-Maria, bem como as outras onças. De um lado o patrão que desejava matá-las e, do outro, essas que lhe eram companheiras e o consideravam como parte do seu grupo. Nunes, em ensaio, cita o filósofo Schopenhauer, o qual “faz alusões ferinas a respeito do tema. Nenhum animal maltrata apenas por maltratar, mas o homem sim, e nisso constitui o seu caráter demoníaco, muito mais grave do que o caráter simplesmente animal” (Nunes, 2007, p. 285).
O protagonista sentia-se abatido por ter matado onças por ordem do patrão, e pelo seu estado de solidão, o qual observamos pelo fragmento: “nesse tempo eu já tava triste, triste, eu aqui sozinho, eu nhum, e mais triste e caipora de ter matado onças” (Rosa, 2020, p. 151). Então, encontra Maria-Maria, a primeira onça que deixa viver. Havia feito uma fogueira para dormir no mato e a onça de madrugada aproximou-se dele, cheirando-o, acabou por acordá-lo, mas ele fingiu que dormia. Ela apertava-lhe o peito levemente com a pata como que fazendo um carinho. Ambos se encaram e ela dormiu a seu lado. Vê-se, a partir daí, um relato afetuoso e poético do bugre, exaltando as características físicas e a personalidade da amiga onça: “Bonita mais do que alguma mulher. Ela cheira à flor de pau-d’alho da chuva…” (Op. cit., 2020, p. 152).
Com a aproximação do herói com Maria-Maria, opera-se uma mudança nele, que passa a se identificar cada vez mais com as onças, especialmente com a amiga preferida, já que ele não gosta de mulheres, além de começar a sentir necessidade de virar onça. O mito de transformação do homem (ou mulher) em um jaguar ou onça é bastante conhecido na cultura indígena. Yaguarê Yamã, escritor da etnia maraguá, escreveu o conto Yaguarãboia a mulher onça (2013) sobre a mulher que sente desejo em comer carne de onça e vai se transformando gradativamente em um monstro com cabeça de onça, corpo feminino e cauda de serpente.
A curiosa capa do livro de Franchini As 100 melhores lendas do folclore brasileiro (2011) mostra a representação de um indígena se transformando em onça. Na maçã da face direita, há desenhos de pele de cobra, penas verdes e uma cabeça de serpente, além de um olho humano arregalado com chamas de fogo, amarelas e vermelhas. Na fronte esquerda, há um olho de onça, verde-claro, com a pupila felina no centro e a pele que o reveste é de onça, com pintas que também lembram os grafismos que os indígenas gostam tanto de decorar seus corpos. Nas partes laterais e inferior dos lábios vermelhos, há três bastões ou pinos espetados, como para enfeitá-los.
O livro do escritor gaúcho (2011) está dividido em três partes, a saber: i) lendas indígenas, ii) contos tradicionais, iii) perfis. A primeira traz alguns contos com a personagem onça ou jaguar: “O cocar de fogo e os gêmeos míticos”, “A onça e o raio”, “Konewó e as onças”, “O sapo e a onça” e “As pernas curtas do tamanduá ou Por que a onça não gosta de tamanduá”, mas em nenhuma dessas partes encontra-se a história da metamorfose de indígenas em onças, embora as crianças taulipangs “parecem adorá-las com seu ritmo ágil de desenho animado” (Franchini, 2011, p. 23). Apenas em um conto ocorre a transformação – dois irmãos vingam-se das maldades de canibais, transformando-os “em animais selvagens – possivelmente em jaguares” (2011, p. 19), embora sua obra apresente inúmeras transmutações, tais como: em cervos, ave, galinha, urubus que se transformam em gente, em cobra, sapos, preá, de menino em ancião, em folha, em feras, porcos, macacos, cotia, quati, anta e em vários outros animais, peixes, arraias.
A questão do selvagem ou primitivo é abordada por Octavio Paz em O arco e a lira, livro que trata da poesias e seus mistérios para o poeta e o mundo. Ao falar sobre os povos “primitivos” ou de mentalidade considerada primitiva o autor toma como exemplo o caso os lacandones, povos descendentes dos maias, “a mais complexa e rica que já brotou em terras americanas”, vista como uma “civilização [que] se petrificou”, ou seja, estagnou-se no tempo (Paz, 1982, p. 144). Para o pensador, a concepção “de uma ‘mentalidade primitiva’ – no sentido de algo antigo, anterior e já superado ou em vias de superação – não é senão uma das tantas manifestações de uma concepção linear da história”. Portanto, inexiste hoje a ideia de sociedade primitiva, ou não deveria mais existir.
Em Antropologia Estrutural, Claude Lévi-Strauss conceitua o termo primitivo como a designar
um vasto conjunto de populações que ignoram a escrita, subtraindo-se, assim, aos métodos de investigação do historiador puro; atingidas, apenas recentemente, pela expansão da civilização mecânica: portanto, estranhas por uma estrutura social e concepção do mundo a noções que a economia e filosofia políticas consideram como fundamentais quando se trata de nossa própria sociedade. (Lévi-Strauss, 1973, p. 121)
Ou seja, para o antropólogo belga, o primitivo é um “estranho”. Em seguida a essas palavras ele se questiona acerca de uma linha demarcatória entre o primitivo e o civilizado, já mostrando um pensamento avançado de que não se pode fechar as definições. Para o poeta mexicano citado antes, “[…] Os psiquiatras encontram certas analogias entre a gênese da neurose e a dos mitos; a esquizofrenia mostra semelhança com o pensamento mágico” (Paz, 1982, p. 144), ou seja, é possível aproximar a literatura (a poesia, em sua linguagem muitas vezes irracional), inclusive a indígena – a qual apresenta o pensamento mágico, não racional, que pode criar mundo novos e inimagináveis – à esquizofrenia, à loucura, não no sentido negativo, mas à noção de liberdade que ambas encerram. Tanto uma quanto outra gozam de um estado de consciência (ou de inconsciência) que não precisa se mostrar lógico ou racional como a logos ou razão capitalista, moderna ou pós-moderna e seus símbolos são indecifráveis para aqueles não acostumados com sua narrativa.
A literatura indígena – oral, inicialmente, mas tornando-se hoje escrita – ultrapassa os conceitos fechados e lógicos, e seus símbolos têm infinita interpretação, pois apresentam novas formas de ver o mundo e a vida humana, não a separando da animal, de acordo com sua visão, de que todos os estão conectados. Deleuze e Guattari (1995) trazem o conceito de literatura rizomática, de certa maneira, revolucionária e com outras dimensões, por romper com o convencional e a lógica dominante, afinal, trata-se de arte, expressão do eu e das experiências humanas. Suas características míticas e múltiplas, profundas e complexas, não circunscritas a uma única visão ou perspectiva e disposta a revelar mistérios que vêm da ancestralidade e suas magias e crenças. O termo rizoma vem de raiz, metáfora a evocar as raízes de vegetais que se aprofundam cada vez mais: à medida que ela vai se desenvolvendo para todos os lados também o faz para as entranhas da Terra, escondidas, mas intactas, alimentando-se do mais insondável.
Considerações finais
O poder do homem de metamorfose que vemos na literatura indígena – inclusive a contida no conto de Rosa –, na mitologia greco-romana e em tantas outras reflete a necessidade ontológica que o ser humano possui de mudança para outra condição que o liberte da imagem degradada anterior, mas pode também espedlhar a necessidade de fuga para algo que ele considera melhor ou mais suportável. A mitologia, como se trata de ficção, é Literatura, ou seja, a capacidade de invenção, a necessidade de sair do estágio de aflição e chegar a outro que ele supõe ser ideal. Não é para o indígena ficção, mas realidade pura, pois é religião e ele crê de verdade que tais magias existem assim como o cristão acredita nos milagres de Cristo.
Desde a Antiguidade se estudam os animais irracionais, talvez para se entender o dito animal racional e suas complexidades cada vez mais visíveis na pós-modernidade. Aristóteles (2018) escreveu sobre eles e suas metamorfoses, ou o que ele assim as chamou, já que os bichos não possuem uma única forma em seu percurso de existência. O eu também se transforma (senão em monstros, em determinados momentos de fúria e insanidade) em um outro, à medida que o tempo passa e se vai tomando consciência de que o outro sou eu, conforme afirmou Clarice Lispector (2016) em um de seus contos prediletos, a propósito, para narrar a história de um ser monstruoso ou facínora que gozaria de redenção.
O conto rosiano retrata a luta por sobrevivência em uma selvageria que só se exacerba na pós-modernidade e o grito que a personagem rosiana Beró diz ter calado dentro de si, mostra a resposta ao desespero de um ser que já não sabe quem é, se homem ou fera – tratado por séculos a fio como um bicho que tem vontade de urrar, mas que, forçado, silencia –, constitui o brado do outro de quem foi retirada toda a dignidade. Chegou-se a um estágio em que a humanidade já não é mais humana, já não se consegue sentir a dor do outro. Ora, o ser que se diz humano, prende os passarinhos em pequenas prisões, sem eles terem cometido crime algum; confina os bois a vida inteira para que sua carne seja mais macia (e eles ficam estáticos toda a vida), além de castrá-los pelo mesmo motivo; corta o rabo dos cachorros por uma suposta estética absurda, que não existe; utiliza animais em rituais religiosos das formas mais cruéis possíveis e podem-se citar inúmeros exemplos de maus-tratos aos animais em pesquisas clínicas. Não se concebe, em sã consciência, que esses animais, do mesmo modo que as pessoas, vivam em situação de indignidade, afinal, o homem sempre esteve na companhia desses seres que são belos por natureza.
No conto de Guimarães Rosa, “Meu tio o Iauaretê”, também se veem que animais são abatidos simplesmente por terem a pele muito valorizada no mercado, pois na sociedade capitalista, tudo é vendável e pode virar lucro nas mãos de quem não respeita seres vivos e o planeta, também vivo. Nessa narrativa inusitada e cheia de violência, o homem se identifica mais com o animal irracional e se brutaliza em meio a uma existência de exclusão e ódio contra ele. Sua resposta é mais fúria e morte, uma vez que se poderia justificar matar pela própria sobrevivência, mas esta, cheia de humilhações e sofrimentos que vão sendo assimilados e, de uma hora para outra, explode em selvageria.
No contexto hodierno, mas também que ocorre desde a Antiguidade, pode-se afirmar que para a dita civilização, ou para se civilizar as nações subjugadas é necessário usar da barbarização, em todos os aspectos, basta citar como as grandes nações e impérios se consolidaram: à custa de muito sofrimento dos povos colonizados. O indígena que se apresenta no conto estudado é um retrato dos seres que foram vilipendiados e trucidados ao longo dos séculos. A resposta ao tratamento que lhes foi conferido só poderia ser de violência e revolta em meio ao discurso que até hoje se ouve das bocas de pessoas que se identificam com posturas políticas mais conservadoras: eliminar as populações mais vulneráveis, desde que não sejamos nós, mas sempre os Outros.
Embora nossa cultura deslegitime os saberes das populações marginalizadas historicamente, sua cultura e mitos, é importante reconhecer seu valor e desconstruir a ideia que se formou desde 1500, de que os indígenas não merecem reconhecimento, afinal, eles são uma voz que emerge e que têm muito a dizer a uma sociedade que faz ouvidos surdos a sua forma única de enxergar o mundo.
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